O tzv. bezgriješnom začeću BDM

O TZV. BEZGREŠNOM ZAČEĆU BDM      

      Pravoslavna Crkva ne poznaje učenje o Bezgrešnom začeću Bogorodice. Takvo učenje nikada nije postojalo u pravoslavlju, vjerni narod ga ne razumije te stoga i odbacuje. S druge strane, ono se razvilo u rimokatolicizmu te je na kraju proglašeno i dogmom. Za pravoslavlje ovo predstavlja – jeres.

John Meyendorff: VIZANTIJSKO BOGOSLOVLJE - odlomci

Prvorodni grijeh

      Da bi se razumjeli mnogi veliki bogoslovski problemi koji su se prije ili poslije raskola pojavljivali između Istoka i Zapada, mora se imati u vidu utjecaj koji je na zapadnu misao izvršila Augustinova polemika protiv Pelagija i Julijana iz Eklanuma. U vizantijskom svijetu gdje Augustinova misao nije imala gotovo nikakvog utjecaja, značaj Adamovog grijeha i njegove posljedice za ljudski rod, shvaćeni su sasvim drugačije.

      Na istoku je odnos čovjeka prema Bogu razumijevan kao općenje ljudske ličnosti s onim što je iznad prirode. Priroda označava ono što je po sili stvaranja različito od Boga. No priroda može i mora biti prevaziđena; ovo je privilegija i funkcija slobodnog duha stvorenog po ikoni Božjoj.

      U grčkoj patrističkoj misli, jedino ovaj slobodni, lični duh može da izvrši grijeh i snosi krivicu kao posljedicu grijeha – učenje koje je naročito jasno izrazio Maksim Ispovjednik u razlikovanju prirodne i gnomičke volje. Ljudska priroda, budući stvorena od Boga, uvijek projavljuje svoje dinamičke osobine (koje zajedno predstavljaju prirodnu volju – ili stvoreni dinamizam) u suglasnosti su s Božjom voljom, koja ju je stvorila. Ali kada ljudska ličnost ili ipostas, buntujući protiv Boga i prirode, zloupotrebi svoju slobodu, ona može da izopači prirodnu volju i tako iskvari samu prirodu. To ona može stoga što posjeduje slobodu ili gnomičku volju, koja je sposobna da čovjeka usmjeri prema dobru i oponašanju Boga (Bog je jedini dobar po prirodi, piše Maksim, i jedino je onaj koji Boga podražava dobar po svojoj gnomi).  Ona je također sposobna da izvrši grijeh jer naše spasenje ovisi od naše volje. Međutim, grijeh je uvijek lični akt, nikada akt prirode. Patrijarh Fotije ide čak tako daleko da kaže, pozivajući se na zapadno učenje, da je vjerovanje u grijeh prirode – jeres.

      Od ove osnovne ideje o ličnom karakteru grijeha, bunt Adama i Eve protiv Boga mogao je da bude shvaćen samo kao njihov lični grijeh. Stoga, u ovakvoj antropologiji ne bi imalo mjesta shvaćanje o nasljednoj krivici ili o grijehu prirode, iako ona dozvoljava da je ljudska priroda izložena posljedicama Adamovog grijeha.

      Grčko patrističko poimanje čovjeka nikada nije negiralo jedinstvo čovječanstva ili ga zamjenjivalo radikalnim individualizmom. Učenje apostola Pavla o dva Adama (Kao što u Adamu svi umiru, tako će i u Hristu svi oživjeti – 1.Kor. 15,22) kao i Platonovo učenje o idealnom čovjeku, navodi Grigorija Niskog na to da tvrdi da se stih iz Postanka 1,27: Bog je stvorio čovjeka po svojoj ikoni, odnosi na stvaranje čovječanstva kao cjeline. Svakako da se zbog toga i Adamov grijeh mora odnositi na sve ljude, isto kao što je i Hristovo iskupljenje, iskupljenje cjelokupnog čovječanstva. Međutim, ni prvorodni grijeh ni iskupljenje ne mogu u individualnom životu biti ostvareni bez lične i slobodne odgovornosti.

...Mjesto u poslanici Rimljanima 5,12 igrao je odlučujuću ulogu u polemici izmeđe Augustina i Pelagija. Ovdje Pavle govoreći o Adamu piše: Zato kao što kroz jednog čovjeka dođe na svijet grijeh a kroz grijeh smrt, i tako smrt uđe u sve ljude, jer svi sagriješiše. Prevod ovog stiha predstavlja osnovni problem. Posljednje četiri grčke riječi prevedene su na latinski sa: in quo omnes peccaverunt  tj. u kome – tj u Adamu – svi sagriješiše. I na Zapadu su se služili ovim prevodom da bi opravdali učenje o krivici naslijeđenoj od Adama i prenijetoj na njegove nasljednike. Međutim, ovakvo značenje se ne može izvući iz grčkog originala – teksta kojeg su čitali Vizantijci. ...έφ ώ πάντες ήμαρτον. Oblik ¨Εφ ώ (έφ je sažimanje od επι) s relativnom zamjenicom ώ može biti prevedeno s jer, pošto, značenje koje je prihvaćeno od većine učenjaka svih vjeroispovijesti. Takav prevod daje Pavlovoj misli značenje da je smrt, koja je za Adama plaća za grijeh (Rim. 6,23), istovremeno kazna koja se primijenjuje na one koji su, isto kao Adam, zgrešili. To Adamovom grijehu daje kozmičko značenje, ali ne kaže da su njegovi potomci krivi isto kao i on, ukoliko ne sagriješe isto kao što je on sagriješio.

      Izvjestan broj vizantijskih pisaca uključujući i Fotija, razumijevali su da ¨Εφ ώ znači zato što i u Pavlovom tekstu nisu vidjeli ništa što bi prevazilazilo moralnu sličnost između Adama i drugih grešnika, pošto je smrt normalna posljedica grijeha. Ali postoji i konsenzus većine istočnih otaca, koji tumače poslanicu Rimljanima 5,12 u vezi s prvom poslanicom Korinćanima 15,22 – da između Adama i njegovih potomaka postoji zajednica, jedinstvo u smrti isto kao što postoji zajednica u životu između vaskrslog Gospoda i onih koji su kršteni.

      Očigledno je da tumačenje dolazi od bukvalnog gramatičkog smisla teksta poslanice Rimljanima 5,12. ¨Εφ ώ, ako znači zato što, zamjenica je srednjeg roda. Ali može biti i muškog roda ako se odnosi na imenicu koja joj neposredno prethodi – θάνατος – thanatos (smrt). Točna rečenica može imati značenje koje izgleda nevjerojatno čitaocu odgojenom na Augustinu, a to je pravo značenje prihvaćeno od većine grčkih otaca: Pošto je grijeh došao u svijet preko jednog čovjeka, a smrt preko grijeha, smrt se tako raširila na sve ljude i zbog smrti svi su sagriješili...

      Smrtnost ili propadljivost ili prosto smrt (shvaćena u personaliziranom smislu) bila je od rane hristjanske starine, promatrana kao univerzalna bolest koja drži čovječanstvo u svom zagrljaju i -  duhovno i fizički – i kontrolirana je od onoga koji je ubojica od početka (Iv. 8,44). I baš ova smrt čini grijeh neizbježnim i u ovome smislu kvari prirodu.

      Prema Kirilu Aleksandrijskom, poslije Adamovog grijeha ljudski rod se razbolio od propadljivosti. Kirilovi protivnici – bogoslovi antiohijske škole – suglasili su se s njim u pogleda posljedica Adamovog grijeha. Prema Theodoru Mopsuestijskom pošto smo postali smrtni, dobili smo povećan poticaj za griješenje. Neophodnost da se zadovolje potrebe tijela za hranom, pićem i ostalim, ne postoji kod besmrtnih bića, ali kod smrtnih ona dovodi do strasti, jer predstavljaju neizbježno sredstvo da bi se privremeno preživjelo. Theodorit Kirski u svom tumačenju poslanice Rimljanima skoro bukvalno ponavlja Theodorove argumente. Na jednom drugom mjestu on govori protiv grešnosti braka tvrdeći da prenošenje smrtnog života nije samo po sebi grešno, bez obzira na psalam 50,7 (u grijehu me rodi mati moja). Ovaj se stih, prema Theodoritu, ne odnosi na seksualni akt nego na opće grešne uvjete smrtnog ljudskog roda: Pošto su (Adam i Eva) postali smrtni, začeli su smrtnu djecu, a smrtna bića su po neophodnosti podložna strastima i strahu, radosti i tuzi, ljutnji i mržnji.

      U grčkoj patrističkoj i vizantijskoj tradiciji postoji usaglašenost u poistovječivanju nasljeđa prvorodnog grijeha s nasljeđivanjem smrtnosti, prije nego grešnosti, pošto je grešnost samo posljedica smrtnosti. Ova misao se pojavljuje kod Hrisostoma koji negira pripisivanje grijeha Adamovim potomcima; ovu misao zastupa i komentator Theofilakt Ohridski u XI. stoljeću, i kasniji vizantijski pisci, naročito Grigorije Palama. Kada Maksim Ispovjednik, uvijek sofističan u rezoniranju, govori o posljedicama Adamovog grijeha, poistovjećuje ih, uglavnom, s podređenosti duha tijelu, a u seksualnom obnavljanju nalazi najočigledniji izraz čovjekovog ustupka animalnim instinktima. Ali, kao što smo vidjeli, po Maksimu, grijeh ostaje lični akt, a nasljedna krivica je nemoguća. Prema njemu a i prema drugima  pogrešni izbor koji je učinio Adam, donio je strast, propadljivost i smrtnost, ali ne i nasljedstvo krivice.

      Kada istočni pisci raspravljaju o značenju krštenja, kontrast u odnosu na zapadnu tradiciju dobiva svoju oštrinu. Augustinovi dokazi u korist krštenja djece uzeti su iz teksta Simvola vjere (krštenje radi opraštanja grijeha) i iz njegovog razumijevanja poslanice Rimljanima 5,12. Djeca su rođena grešna ne zato što su ona lično sagrešila nego zato što su sagrešila u Adamu. Stoga je njihovo krštenje radi opraštanja grijeha. U isto vrijeme, Theodorit Kirski, suvremenik Augustina na Istoku izričito poriče da je formula Simvola za opraštanje grijeha – primjenjiva pri krštenju djece. Prema Theodoritu opraštanje grijeha je u stvari vanjski efekt krštenja i potpuno realan pri krštenju odraslih, što je bila norma u ranoj Crkvi, i stvarno se odnosilo na opraštanje grijeha. Međutim osnovno značenje krštenja je šire i pozitivnije. Ako bi jedino značenje krštenja bilo opraštanje grijeha, piše Theodorit,  zašto da krstimo novorođenčad koja još nisu okusila grijeh? Ali misterij krštenja nije ograničen samo na ovo. To je obećanje i savršenijih darova. U njoj su obećanja budućih radosti. On (misterij) je jedan vid budućeg vaskrsenja, zajednice u Učiteljevom stradanju, sudjelovanje u Njegovom vaskrsenju, plašt spasenja, odora radosti, haljina svjetlosti, i bolje rečeno, sama svjetlost.

      Na taj način Crkva krštava djecu ne radi opraštanja njihovih još nepočinjenih grijeha, nego da bi im dala novi i besmrtni život koji im nisu mogli prenijeti njihovi smrtni roditelji. Suprotnost između dva Adama nije u terminima krivice i opraštanja već u terminima smrti i života. Prvi je čovjek od zemlje, zemljan; drugi je čovjek Gospod s neba; kakav je zamljani, takvi su i zemljani, a kakav je nebeski takvi su i nebeski (1.Kor. 15,47). Krštenje je pashalni misterij prolaska. Svi njeni stari oblici, posebno vizantijski, sadrže odricanje od sotone, trokratno uranjanje kao simbol smrti i vaskrsenja, i pozitivni dar novog života koji se daje miropomazanjem i primanjem pričešća.

      Po ovom učenju, smrt i smrtnost se ne shvaćaju kao odmazda za grijeh (mada su oni i pravedna odmazda za lični grijeh) koliko sredstvo kojim đavo vrši krajnje nepravednu tiraniju nad ljudskim rodom poslije Adamovog grijeha. Prema ovome, krštenje je oslobođenje jer ono omogućava pristup u novi, besmrtni život, koji je svijetu donijelo Hristovo vaskrsenje. Vaskrsenje oslobađa ljude od straha smrti i, stoga, od neophodnosti borbe za opstanak. Samo u svjetlosti vaskrslog Gospoda, Besjeda na gori dobiva svoju potpunu realnost. Ne brinite se za život svoj, što ćete jesti ili što ćete piti; ni za tijelo svoje u što ćete se odjenuti (Mt. 6,25).

      U centru vizantijskog razumijevanja hristjanske poruke, zajedničarstvo u vaskrslom Hristovom tijelu prije je sudjelovanje u božanskom životu, osvećenje putem Božje energije koja prožima istinitu ljudsku prirodu i uspostavlja njezino prirodno stanje, nego što je opravdanje ili opraštanje nasljeđene krivice.

Nova Eva

      Još od vremena Justina i Irineja, prvobitna hristjanska tradicija je postavila paralelu između Postanak 2 i Lukinog izvještaja o Blagovijesti i suprotstavila dvije djevojke, Evu i Mariju, kao simbole dvije čovjekove mogućnosti da se služi datom mu slobodom. Po prvoj, da se potčini đavolskoj ponudi lažnog obećanja a po drugoj da smjerno prihvati Božju volju.

      U patrističkoj tradiciji cijelog vizantijskog perioda je prisutno učenje o Mariji kao Novoj Evi, koja je mogla da primi dolazak novog zavjeta u ime cjelokupnog palog ljudskog roda, bez obzira što je ovo učenje bilo zamijenjeno, poslije sabora u Efezu, proslavljanjem Marije kao Bogorodice ili Theotokos. Proklo, patrijarh carigradski 434. – 446. u svojim omilijama se često služi ovom idejom. Smatralo se da je Marija Djeva kamen međaš starozavjetne povijesti, koja je otpočela s Evinom djecom: Između djece Adamove, Bog je izabrao predivnog Šeta, piše Palama, a izbor One, koja je po Božjem predznanju trebala da postane Mati Božja, pao je na nju, koja je poticala od djece samog Adama, koja su jedno za drugim, ispunila sva pokoljenja od cara i proroka Davida, pa nadalje... kada je došlo vrijeme da se izbor izvrši, Bog je izabrao Joakima i Anu iz doma Davidova. Njima je On obećao i podario dijete koje će postati Majkom Božjom (Omilije Grigorija Palame, izd. Athina 1861.). Izbor Djeve Marije je stoga kulminaciona točka israiljevog napredovanja u pravcu pomirenja s Bogom. Ali Božji konačni odgovor na ovo napredovanje i početak novog života, došao je s Ovaploćenjem Riječi. Za spasenje je bio potreban novi korijen piše Palama u istoj omiliji, jer nitko osim Boga nije bez grijeha. Nitko ne može podariti život, nitko oprostiti grijehe. Ovaj, novi korijen je Bog Slovo koje postade tijelo. Djeva Marija je Njegov hram.

      Vizantijski omilitički i imnografski tekstovi često slave Djevu kao potpuno spremnu, očišćenu i osvećenu. Ali ove tekstove treba promatrati u kontekstu učenja o prvorodnom grijehu, koje je bilo opće prihvaćeno na Istoku. Od Adama je naslijeđena smrtnost a ne krivica. Među bogoslovima nije nikada bilo sumnje da je Marija bila zaista smrtno biće. Zapadni bogoslovi, u nastojanju da u vizantiji pronađu stare autoritete za učenje o bezgriješnom začeću Marije Djeve, često su se služili ovim odlomcima, izvan konteksta. I zaista Sofronije Jerusolimski (+638.) proslavlja Mariju: Mnogi svetitelji su se pojavili prije Tebe i ni jedan od njih nije bio ispunjen blagodaću kao ti... Andrja Kritski (+740.) je još određeniji u propovijedi na blagdan Djevinog rođenja: Kad je rođena Mati Onoga koji je sam po sebi ljepota, (ljudska) priroda je u Njezinoj osobi zadobila prvobitnu povlasticu a bila je oblikovana prema savršenom modelu, zaista dostojnom Boga... Jednom riječju s današnjim danom počinje preobražaj naše prirode. Ovu temu, koja se pojavljuje u liturgijskim himnama, na blagdan 8. rujna (Male Gospojine), dalje je razvio Nikola Kavasila u XIV. st. Zemlja je Ona jer je od zemlje. Ali Ona je Nova zemlja jer ni u kom slučaju ne potiče od svojih predaka i nije naslijedila stari kvasac. Ona je... novo tijesto i od Nje vodi porijeklo novo pokoljenje. 

      Lako bi se moglo navesti još mnogo citata i oni jasno pokazuju da bi mariološka pobožnost dovela Vizantijce do toga da prihvate formulaciju dogme o Marijinom bezgrešnom začeću kako je bila definirana 1854.g. (u Rkc. – op.pr.), pod uvjetom da su prihvatili zapadno učenje o prvorodnom grijehu. Ali treba imati na umu – osobito u kontekstu poetskih, emocionalnih ili retoričkih preuveličavanja, - karakterističnih za vizantijsku liturgičku mariologiju – da su pojmovi kao čistoća i svetost mogli biti uočeni čak i kod ljudi predhristjanskog vremena koji su se smatrali smrtnim, ali ne i krivim. U slučaju Marije, njezin odgovor anđelu i njezi status Nove Eve dali su joj poseban odnos prema novom pokoljenju koje je od nje rođeno. No kod vizantijskih pisaca se nigdje ne nalazi tvrdnja iz koje bi se moglo zaključiti da je primila i poseban blagodatni dar besmrtnosti. Jedino bi se iz takvog tvrđenja moglo izvesti da njezina ljudska priroda nije dijelila opću sudbinu potomaka Adamovih.

       Jedini vizantiski pisac koji je potpuno razumio i prihvatio zapadno poimanje prvorodnog grijeha i učenje o bezgrešnom začeću je Genadije Sholaris (+oko 1472.) (Bio je učesnik florentinskog sabora i iako učenik Sv. Marka Efeškog, zajedno s carem zagovornik i potpisnik lažne unije. Kasnije se pokajao. Bio prvi patrijarh u okupiranom Konstantinopolju, op.pr). Blagodat Božja joj je data potpuno, piše Genadije, baš kao da je začeta bezgrešno... i pošto je bila sasvim oslobođena praroditeljske krivice i kazne – povlastica koje je u rodu ljudskom jedino ona bila udostojena, njezina duša je bila nepristupačna oblacima (nečistih) misli i postala je dušom i tijelom Božje svetilište. Interesantno da se u ustima uvjerenog tomiste, Sholarisa koji u ovom učenju napušta negativno stanovište samog Tome Akvinskog, odražava zapadno učenje o krivici i naslućuje kasnije tvrđenje pravoslavnih bogoslova, koji će početi rasuđivati u kategorijama zapadne skolastike.

      Da bismo sačuvali potpuno uravnotežen stav vizantijske mariologije, neophodno je imati u vidu suštinski hristološki okvir poštovanja Theotokos (Bogorodice) u Vizantiji o čemu će biti riječi u slijedećem poglavlju. Ipak odsustvo bilo kakve formalne dogmatske definicije u mariologiji dalo je slobodu pjesnicima i propovjednicima i suzdržanost suhim egzegetama. Njima su bile na raspolaganju stotine spisa najvećeg vizantijskog patrističkog autoriteta, Ioana Zlatoustog, koji je mogao Mariji pripisati ne samo prvorodni grijeh nego i uzbuđenje, nevolje pa čak i častoljublje.

      Nitko ne bi mogao usuditi se optužiti velikog Hrisostoma za nepobožnost. Na taj način vizantijska Crkva, mudro čuvajući red bogoslovskih vrijednosti koje su davale prednost osnovnim istinama evanđelja, suzdržavala se od bilo kakvog formuliranja dogme u odnosu na Mariju, osim da je Ona bila istinita i stvarna Theotokos – Mati Božja. Bez sumnje, ova divna titula koja je nastala po nuždi Kirilove hristologije, opravdala je njezino svakodnevno liturgijsko slavlje kao časniju od heruvima i neusporedivo slavniju od serafima...

      Kakva se veća čast može dati ljudskom biću? Može li se naći čistija osnova za hristjansku bogocentričnu hristologiju?

Theotokos

       Jedina dogmatska definicija u vezi s Marijom Djevom, koje se Vizantijska Crkva formalno pridržavala, je odluka Efeškog sabora koji ju naziva Theotokos – Bogorodica. Hristološki a ne mariološki, odluka ipak odgovara mariološkoj temi o Novoj Evi, koja se javlja u hrišćanskoj bogoslovskoj literaturi još od drugog stoljeća i svjedoči, u svjetlosti pravoslavnog pogleda na Adamovo nasljeđe da je ljudska sloboda na Istoku shvaćena s više optimizma nego na Zapadu.

      Bogoslovlje Kirila Aleksandrijskog koje je posvjedočilo ličnu, ipostasnu istovjetnost Isusa s preegzistentnim Logosom, kao što je potvrđeno u Efezu, služilo je kao hristološka osnova za ogromni porast pobožnosti usredotočene na Marijinu ličnost poslije petog stoljeća. Bog, postavši čovjekom, postao je naš spasitelj. Ali ovo se očelovječenje Božje dogodilo kroz Mariju, koja je tako neodvojiva od osobe i djela svoga sina. Pošto u Isusu nije ljudska ipostas, a pošto mati može biti samo nečija mati a ne mati nečega, Marija je zaista mati ovaploćenog Logosa, Mati Božja. Pošto se oboženje čovjeka dogodilo u Hristu, ona je također – u izvjesnom smislu – isto tako stvarna kao čovjekovo učestvovanje u Hristu – mati cjelokupnog tijela Crkve.

     Ova bliskost Marije s Hristom vodila je na Istoku do povećane popularnosti onih apokrifnih predanja koja su joj pripisivala tjelesno proslavljanje poslije smrti. Ova su predanja našla mjesto u himnografskoj poeziji blagdana Uspenija (Usnuća, op.prir.) tj. smrti – Κοίμησις [kimisis] 15. kolovoza, ali ona nikad nisu bila predmet bogoslovskih umovanja i dogmatskih definicija. Predanje o Marijinom tjelesnom vaznesenju pjesnici i propovjednici su tretirali kao eshatološki znak slijedeći Hristovom vaskrsenju, kao predznaku općeg vaskrsenja. Tekstovi izričito govore o prirodnoj smrti Djeve, isključujući svaku moguću vezu s učenjem o neporočnom začeću (immaculatae conceptio) koje bi joj dalo atribut besmrtnosti i bilo bi potpuno neshvatljivo u svjetlu istočnog pogleda na prvorodni grijeh kao nasljednu smrtnost. Tako, bezbrojni izrazi pobožnost i odanosti Mariji u vizantijskoj liturgiji, nisu ništa drugo nego ilustracija učenja o ipostasnom jedinstvu ljudske i božanske prirode u Hristu. Oni, u izvjesnom smislu, predstavljaju legitimni i organski način svođenja, u izvjesnoj mjeri, apstraktnih hristoloških učenja petog i šestog vijeka, na razinu običnog vjernika.

Priredio: jeromonah Panteleimon.