O slijepoj ulici sedevakantizma i o raskolu između istoka i zapada

Jedan čitatelj je svojevremeno tražio da odgovorim na neke tvrdnje jednog sedevakantističkog blogera u opravdanju RKC, to jest kako je Rimska Crkva još uvijek 'u sedlu', iako joj je na čelu heretik u ulozi 'nezabludivog Kristovog vikara na Zemlji'.
Iako sam o tome pisao već, htio sam da dobije odgovor od klerika PC.
Pa evo odgovora u sklopu kojeg je pripremljen tekst iz jedne knjige.

Dragi u Hristu brate Emile,

      pogledao sam tekst koji je napisao predstavnik jedne od sedevakantističkih grupacija …. a koji si mi poslao da bih na njega odgovorio.

      Iako nisam školovani bogoslov, kao pravoslavni vjernik uočavam da se i ovaj rkt autor nalazi u bezizlaznom prostoru predrasude o identifikaciji jedne pojednostavljene predstave prvenstva apostola Petra u apostolskom zboru i rimskog episkopa. Iz ovoga proizlazi poznata doktrina o papi koja je za papokatolike glavna dogma nad dogmama a koju pravoslavni s pravom osuđuju i odbacuju. Budući da oni pri iznošenju tog svog uvjerenja uvijek ističu i navodni neprekinuti slijed apostolskog naslijeđa svih do danas papa od apostola Petra, neophodno je istači i to da je taj slijed postojao samo do vremena stolovanja posljednjeg pravoslavno rimskog pape. Upadanjem nekog episkopa u jeres i pravednom saborskom osudom, lanac apostolskog nasljeđa za tu katedru se prekida te ona u crkvenom smislu nestaje (ako se ne izabere i ustoliči novi pravoslavni episkop, što se u slučaju starog - prvog Rima nikada nije dogodilo). Autor nam zamjera što dogmu o papi, kako kaže, pretjerano ističemo a ostale razlike stavljamo u drugi plan. Mi znamo da su osnovna otstupanja zapadnih počela s njihovom pogrešnom trijadologijom s čim je u vezi neznanje o Božanskim energijama, filioque, zatim lažno učenje o bezgrešnom začeću Bogorodice, učenje o čistilištu itd. Ali kad se jedna takva eklisiološka teza (o papi) proizašla iz historijske situacije perifernog dijela ikumene, neutemeljena u predanju Crkve i neprihvaćena od pravoslavnomisleće većine uzdigne na nivo dogme, onda ona postaje pitanje od prvorazrednog značaja. Autor navodi niz citata iz spisa istočnih svetih otaca, izvađenih iz konteksta u kojem oni imaju sasvim pravoslavni smisao, i bezobzirno umeće u kontekst jeretičke zapadne skolastike. Spominjem samo primjer Sv. pape Leona Velikog čije su ispovjedničko držanje i njegovu poslanicu Sv. patrijarhu Flavijanu za vrijeme Halkidonskog IV. ekumenskog sabora burno pohvalili svi pravoslavnomisleći vaseljene, iz čega autor odmah naivno i preuzetno zaključuje da je to dokaz (tj. za njega jedan od dokaza) za dogmatsku identifikacionu relaciju: prvak apostola Petar – rimska apostolska stolica (Petrova) – rimski papa (bilo kakav i bilo koji).

      Kao prilog objašnjavanju problema predlažem odgovarajuće odlomke iz knjige: John Meyendorff: Byzantine theology, koji, mislim, mogu poslužiti kao uvod u otkrivanje pravih razloga činjenice odvojenosti Pravoslavne Crkve i takozvanih crkava Zapada, čime se dostiže i do razumijevanja zašto je besmisleno i nemoguće suvremeno ekumenističko približavanje kakvo nameću necrkvene sile ovoga svijeta.

ODABRANA POGLAVLJA IZ DJELA:

John Meyendorff

VIZANTIJSKO[1] BOGOSLOVLJE

Historijki tokovi i dogmatske teme

RASKOL IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA

      Hristološki sporovi su, kao što smo vidjeli, izazvali na Istoku konačan rascjep između vizantijskog hristjanstva i drugih drevnih hristjanskih zajednica: sirijske, egipatske i armenske. Grci i Latini su ostali sami u zajedničkoj vjernosti Halkidonu, kao dva kulturna izraza hristjanstva u rimskom svijetu. Raskol koji ih je najzad odvojio, ne može se identificirati ni s jednim posebnim događajem, pa čak se ne može točno ni datirati. U ovom procesu svoju ulogu su odigrali i politička opozicija između Vizantije i Franačke imperije, i postupno otuđivanje u misli i praksi, divergentan razvoj u bogoslovlju i eklisiologiji. Međutim, bez obzira na historijske faktore, koji su sve više i više udaljavali dvije polovice hristjanstva jednu od druge, postojale su političke snage koje su radile u korist jedinstva. Vizantijski imperatori su, na primjer, od XIV. do XV. stoljeća sistematski pokušavali ponovno uspostaviti crkveno jedinstvo s Rimom, da bi na taj način osigurali pomoć Zapada protiv Turaka.

      U stvari, ni raskol ni neuspješan pokušaj oko uspostavljanja ponovnog jedinstva, ne mogu biti objašnjeni isključivo socijalno političkim ili kulturnim faktorima. Poteškoće koje je historija sazdala, mogle su biti prevladane da je postojalo opće eklisiološko mjerilo za rješavanje bogoslovskih, kanonskih i liturgičkih problema, koji su razvijali Istok i Zapad. Ali srednjevjekovni razvoj rimskog primata kao konačnog mjerila u dogmatskim stvarima, stajao je u očiglednoj suprotnosti s učenjem o Crkvi, koje je prevladavalo na Istoku. Na taj način nije bilo mogućnosti da dođe do sporazuma o samom problemu, niti o načinu kako da se on riješi, sve dok je postojalo razmimoilaženje u učenju o vlasti u Crkvi.

Filioque

      Vizantijci su smatrali da je Filioque centralna točka neslaganja između Istoka i Zapada. U njihovim očima, unoseći dodatak u Simvol vjere, latinska crkva se suprotstavila tekstu prihvaćenom na vaseljenskom saboru, i dala dogmatski autoritet nepravilno shvaćenom učenju o Trojičnosti. Među Vizantijcima, čak i umjereni, kao što je bio patrijarh antiohijski, koji je zamjerao

---

[1]   U ovom prikazu mi slijedimo autorovu terminologiju. Treba napomenuti da pravoslavni hristjani nikada sebe nisu nazivali Vizantijcima. Ovaj termin uveden je u novije vrijeme na Zapadu na temelju starog lokaliteta Vizantion na kojem je izgrađen Konstantinoupolis – Novi Rim. Stoga su pravoslavni hristjani sebe – sve do danas – smatrali Romejima – Rimljanima (op. prir.).

sistematskom antilatinizmu svog carigradskog kolege Mihaila Kerularija, smatrao je da je interpolacija zlo, pa čak i gore od zla.[1]                        

      Uzeto u cjelini, Vizantijcima je nedostajalo potpuno znanje o kompliciranim historijskim prilikama, koje su dovele do prihvćanja Filioque na Zapadu: o interpolaciji u Simvol vjere u Španjolskoj u 6. stoljeću, kao sredstvu jačanja antiarijanskih pozicija u španjolskoj Crkvi; o širenju interpoliranog Vjeruju (Vjerovanje) u franačkom carstvu; o upotrebi ovakvog Simvola od strane Karla Velikog u njegovoj antigrčkoj polemici; o pozivanju franačkih bogoslova postfactum na Augustinov spis O Trojičnosti (De Trinitate), da bi se opravdala interpolacija (što sam Bl. Augustin nije nikada razmatrao) i, najzad, o prihvaćanju Filioque u Rimu, vjerojatno 1014. (iz drugih izvora, 1009. op. pr.). Sv. Fotije je prvi od Elina pobijao Filioque 866. godine, kada je u interpolaciji u Vjeruju vidio ne samo izmjenu koju su izvršili tamo nekakvi franački barbari na dalekom Zapadu, nego i oružje antivizantijske propagande među susjednim Bugarima, za koje se vizantijski patrijarh smatrao lično odgovornim.

      U svojoj okružnici istočnim patrijarsima (866.), Fotije je tvrdio da je Filioque kruna zla, koju su franački misionari uveli u Bugarsku.[2] Već smo vidjeli da su njegove glavne bogoslovske zamjerke na interpolaciju bile u tome što ona dovodi do zbrke ipostasnih karakteristika Lica Svete Trojice, te je stoga, to nova forma modalizma ili polusavelijanizma. Poslije sabora 879. – 880. godine, koji je svečano potvrdio originalni tekst Simvola vjere, i formalno anatemisao svakoga tko bi sastavljao novi Simvol vjere ili ga kvario nezakonitim riječima ili mu bilo što dodavao ili oduzimao, Fotije je bio potpuno zadovoljan. Da bi proslavio ono što je smatrao za konačnu pobjedu pravoslavlja, Fotije je sastavio detaljno pobijanje učenja o dvostrukom ishođenju – svoju čuvenu Mistagogiju – u kojoj je također pohvalio papu Ioana VIII., koji je omogućio da dođe do ovog trijumfa.[3]

      Nakon što je Filioque konačno prihvaćen u Rimu i na cijelom Zapadu, ovaj je problem potezan pri svakom susretu između Elina i Latina, bilo da se radilo o polemičkom ili prijateljskom susretu. Vizantijska literatura o ovom predmetu veoma je obilna... Argumenti Fotija da je Filioque nelegalna interpolacija, da razara monarhiju (jednonačalstvo) Oca i da relativizira realnost Lica ili ipostasno postojanje u Svetoj Trojici, ostalo je centar diskusije. Ali često se spor svodio, s jedne i druge strane na beskrajna nabrajanja patrističkih tekstova u korist tvrdnji jednih ili drugih.

      Pozivanje na stare autoritete često je bilo usredsređeno na tekstove onih otaca – naročito Athanasija, Kirila Aleksandrijskog, Epifanija Kiparskog – čija se glavna briga sastojala u antiarijanskoj ili antinestorijanskoj polemici, to jest u ustanovljenju Hristovog identiteta, kao vječnog i preegzistentnog Božanskog Logosa. U odnosu na Svetog Duha oni su neizbježno upotrebljavali izraze slične onima koji su bili prihvaćeni u Španjolskoj VI. stoljeća, gdje se interpolacija najprije pojavila. U biblijskim tekstovima, kao što su Ivan 20,22 (...dahne u njih i reče: Primite Duha Svetoga), oni su vidjeli dokaz Hristove božanstvenosti: ako je Duh Božji također Duh Hristov (Rim. 8,9), Hristos je sigurno jednosuštan (istobitan) s Bogom. Tako je

---

[1]    Petar Antiohijski, Pismo Mihailu Kerulariju, izd. Cornelius Will, Acta et scripta que de controversiis ecclesie  graecae et latinae, Leipzig 1856., 196.

[2]    Fotije, Enkiklika, 8 PG (Patrologia Graeca) 102, 725 c.

[3]    Fotije, Mistagogija, 89. PG 102, 380 – 381.

moguće i da se kaže da je Duh u pravom smislu Duh Sina[1], pa čak i da proishodi suštinski od obojice – Oca i Sina.[2] Komentirajući ove tekstove i priznajući njihovu podudarnost s latinskom patrističkom mišlju, Sv. Maksim Ispovjednik s pravom tumači da njihovo značenje nije u tome da je Sin počelo Duha Svetoga nego da Duh ishodi kroz Sina, izražavajući tako jedinstvo prirode.[3] Drugim riječima, iz djelatnost Duha u svijetu poslije ovapločenja, mogao bi se izvesti zaključak o istobitnosti tri Lica Svete Trojice, ali se ne može izvoditi nikakva uzročnost u vječnim ličnim odnosima Duha i Sina.

      Međutim oni koje su Vizantinci zvali Latinofrόnes – latinstvujušči (latinski nastrojeni), naročito Ionanisa Vekosa (1275 -1282) kojeg je car Mihail VIII. Paleolog postavio na patrijaršijsko prijestolje s izričitim ciljem propagiranja u Vizantiji Lionske unije (1274.), činili su znatne napore da grčke patrističke tekstove o ishođenju Duha kroz Sina upotrebe u korist Filioque. Prema latinofronima, i kroz Sina i od Sina predstavljaju legitimni izraz iste Trojične vjere.

      Uobičajeni protuargument pravoslavne strane je bio da u Bibliji i patrističkom bogoslovlju, ishođenje od i kroz sina označavaju harizmu Duha, a ne Njegovo ipostasno postojanje.[4] Jer, zaista, Pnevma (Duh) može označavati i darodavca i dar; a u ovom drugom slučaju, ishođenje Duha od ili kroz Sina - tj. kroz ovapločenog, historijskog Hrista – dešava se u vremenu i ne podudara se sa vječnim ishođenjem Duha od ipostasi Oca, jedinog izvora božanstvenosti.

      Većina bogoslova XIII. i XIV. stoljeća ipak su došli do zaključka da je protuargument nedovoljan. Grigorije Kiparski, nasljednik Vekosa na patrijaršijskom tronu (1283. – 1289.) i predsjednik na Saboru (1285.), koji je službeno odbacio Lionsku uniju, učinio je da ovaj Sabor odobri tekst koji, osuđuje Filioque, priznaje vječno projavljivanje Duha kroz Sina[5]. Saboru je kao osnova poslužilo učenje da harisme Duha nisu vremenski stvorene realnosti, već vječna nestvorena blagodat ili energija Božja. Ovom nestvorenom božanskom životu čovjek ima pristup u Tijelu ovaploćenog Logosa. Stoga nam blagodat Svetog Duha ne dolazi kroz ili od Sina; ono što nam je dano nije ni sama ipostas Duha, niti stvorena, vremenska blagodat, nego spoljašnja  projava Boga, različita i od Njegovog lica i od njegove suštine. Veliki vizantijski bogoslov XIV. stoljeća Sv. Grigorije Palamas, preuzeo je i razvio ovaj argument kao i Grigorije Kiparski, formalno priznajući da je Duh kao energija, Duh Hristov i dolazi od Njega, pošto ga je On duhnuo, poslao i projavio, ali, u Njegovom samom biću i Njegovom postojanju, ali nije od Hrista nego od Oca[6] , [7].

      Kako je vrijeme prolazilo, postalo je očigledno da spor oko Filioque nije diskusija o terminima – jer je bilo razloga da se obe strane suglase i kažu da Duh ishodi od Sina – nego je to spor o problemu da li ipostasno postojanje Lica Svete Trojice može biti svedeno na svoje unutarnje odnose, kao što je to dopustio post-augustinovski Zapad, ili da li je prvobitni hristjanski doživljaj bio Trojstvo Lica, a njihovo lično postojanje nije bilo moguće svesti na zajedničku suštinu. Postavljalo se pitanje da je prvi i osnovni sadržaj hristjanskog religioznog doživljaja bila trojičnost

---

[1]    Athanasije, Serapionu, III, 1.PG 26, 625 b.

[2]    Kiril, Thesaurus, PG 68, 148 a.

[3]    Maksim Ispovjednik, Pismo Marinu, PG 91, 136 ad.

[4]    Dokaz se nalazi kod Fotija u Mistagogija 59 PG 102,337.

[5]    Grigorije Kiparski, Tomos iz 1285. PG 142, 240.str.

[6]    Grigorije Palama, Apodiktički traktat, 1,9., izd. Singramata tou Palama, Thesalonika 1962., 1,37.

[7]    S naše strane, usuđujemo se dodati da je u svjetlu rečenog sasvim razumljiv stih: Iv. 15,26. (Op. Pr.).

ili jednobitnost? Ali da bi se diskusija postavila na taj nivo i da bi došlo do istinskog dijaloga o pravoj suštini stvari, bilo je potrebno da obe strane pokažu uzajamno razumijevanje. To se, nažalost, nikada nije desilo. Čak na saboru u Florenciji, gdje je dolazilo do neprestane konfrontacije oko problema Filioque, diskusija se kretala oko usaglašavanja grčkih i latinskih formulacija. Najzad je sabor usvojio u osnovi augustinovsku definiciju o Svetoj Trojici, potvrđujući istovremeno da grčke formulacije nisu s njom u suprotnosti. Međutim, ovo nije bilo rješenje osnovnog problema.

Druge kontraverze

      U svojoj okružnici iz 867. godine, Sv. Fotije je također kritizirao mnogobrojnu liturgičku i kanonsku praksu, koju su u Bugarskoj uveli franački misionari (opozicija oženjenom sveščenstvu, miropomazanje koje je mogao vršiti samo episkop, post u subotu) ali njegova kritika je bila uperena i na činjenicu da su misionari zahtijevali od novokrštenih Bugara da potpuno napuste grčku praksu. On još uvijek nije smatrao da su razlike u praksi i disciplini prepreka za jedinstvo Crkve. Latinska interpolacija u Simvol vjere i učenje koje je iz toga izlazilo bili su jedini dogmatski problemi koji su, po Fotiju, vodili raskolu.

      Ovaj stav će uglavnom prevladati među najboljim vizantijskim bogoslovima. Petar Antiohijski (oko 1050. godine) i Theofilakt Bugarski - Ohridski (oko 1100. godine) izričito podvlače da je Filioque jedini problem koji dijeli Istok i Zapad. Pa čak i u kasnijem periodu, kada je odvojeni razvoj dvije theologije stvarao nove probleme, nalazimo mnoge vidne Vizantijce koji u svojim antilatinskim traktatima ne pokreću ni jedan drugi problem, osim problema u ishođenju Svetoga Duha.

      Na manje prosvijećenom nivou narodne pobožnosti, međutim, polemika je bila oštrija i često orijentirana na sporedne probleme. Kada su dobronamjerni, ali rđavo informirani franački reformatori u Bugarskoj pod Fotijem, ili u Italiji pod Mihailom Kerularijem, napadali praksu grčke Crkve, Crkva je često odgovarala s protunapadima na latinsku disciplinu i latinski obred. Na taj način se raskol XI. stoljeća svodio isključivo na dikusiju o ritualnoj praksi. Kao dodatak problemima, koje je navodio Fotije, Mihailo Kerularije spominje među latinskim jeresima i upotrebu beskvasnog kruha u efharistiji, popustljivost u postu, krštenje s jednim, umjesto tri pogruženja (uranjanja) i druge slične probleme.[1]

      Kerularijevu listu jeresi često su popunjavali i proširivali kasniji polemičari. Od problema navedenih na listi, Grci su samo jedan uporno navodili kao bogoslovski problem, koji su ponekad stavljali po važnosti na isti nivo kao Filioque – a to je problem azimisa - upotrebe beskvasnog kruha u latinskoj efharistiji. To je razlog da su u kasnom srednjem vijeku grčki i slavenski narodi Latine nazivali azimistima.

      Argumenti koje su protiv latinske prakse iznosili Kerularijevi prijatelji i suvremenici – Lav Ohridski i Nikita Stetatos – a njihovi nasljednici ih ponavljali, mogu se svesti na sljedeće tri točke:  1) upotreba beskvasnog kruha je judaizam; 2) to protivriječi historijskom podatku saopćenom u sinoptičkim Evanđeljima (Isus je uzeo hljeb); i 3) njegova simvolika je smrt a ne život, jer kvasac u tijestu je kao duša u tijelu. Za slabost ovih argumenata nisu potrebni dokazi. Naročito za drugu

---

[1]    M. Kerularije, Pismo Petru Antiohijskom, izd. Will, Acta et Scripta, str. 179 – 183.

točku potrebno je riješiti mnoge egzegetske i historijske probleme: je li Tajna večera bila pashalna večera? U tom slučaju je bio upotrebljen beskvasni kruh. Ili da li je Isus namjerno prekršio zakon da bi ustanovio novi zavjet? Može li artos što normalno označava običan kruh, također označavati i beskvasni kruh?

      Treći argument su također upotrebili grčki polemičari u hristološkom kontekstu anti-armenske polemike. Nikita Stetatos je bio uvučen u raspravu s Armenima koji su, poslije pobjede makedonskih imperatora desetog stoljeća, bili u tijesnom kontaktu s Vizantijom. Armeni su u efharistiji upotrebljavali beskvasni kruh, i Grci su podvlačili paralelu između ove prakse i monofisitske ili, preciznije, Apolinarijeve – armenske hristologije: hljeb simvolizirajući Hristovu čovječansku prirodu, da bi odražavao halkidonsko pravoslavlje, mora biti oduhovljen i dinamičan, ispunjen živim energijama čovječanske prirode. Imitirajući monofisitske Armene u njihovoj upotrebi mrtvog azimisa, Latini su sami pali u apolinarijanizam i odriču da Hristos kao čovjek ima dušu, Na taj način tokom srednjeg vijeka i nadalje, u grčkim i slavenskim zemljama se smatralo da su Latini pali u apolinarijevu jeres. Ova optužba se, na primjer, pojavljuje u djelima monaha Filoteja, čuvenog ruskog ideologa iz XVI. st. o Moskvi kao trećem Rimu.

      Poslije XIII. stoljeća, sholastička preciznost, koja se pojavila u latinskom bogoslovlju u odnosu na sudbinu duše poslije smrti i čistilišni oganj, odražavala se i u raznim susretima između latinskih i grčkih bogoslova. U unionističko ispovijedanje vjere, koje je trebao potpisati car Mihailo VIII. Paleolog (1259. – 1282.), bila je uklučena dugačka klauzula u kojoj se tvrdilo da su duše poslije smrti čiste ognjem purgatorija, prije nego što na nebu uživaju plodove pokajanja, a molitve za umrle su potrebne da bi olakšale njihove bolove. Iako je vizantijska tradicija uvijek priznavala da su molitve za umrle opravdane i nužne, i da jedinstvo svih članova Hristovog Tijela nije smrću prekinuto, te da zastupništvom Crkve pokojnici mogu doći bliže Bogu, ona nije priznavala učenje o iskupljenju pomoću zadovoljenja, a čistilišne muke su bile izraz čisto legalističkog stava. Latini su s ovim više začudili nego impresionirali vizantijske bogoslove i ovaj problem nisu nikada uspjeli postaviti u širi kontekst učenja o spasenju, a to je jedini nivo na kojem je učenje moglo biti uspješno opovrgnuto ili da mu se nađe alternativa. Čak u Florentiji, gdje je po prvi put vođen dug dijalog o ovom problemu, diskusija se svela na pojedinosti i nikada se nije dotakla učenja o iskupljenju kao takovom.[1] Završila se prihvaćanjem, od strane izmorene grčke većine, detaljne i čisto latinske definicije.

      Desetak godina prije sabora u Florentiji, zbog povećanog interesa za među Vizantijcima za latinsku liturgičku praksu, iskrsnuo je među crkvama još jedan problem, a to je odnos između riječi ustanovljenja i priziva Svetog Duha – ili epiklise (epikleze), u kanonu efharistije. Vizantijski polemičari, zamjerajući Latinima što u rimskom kanonu mise nema epikleze, podvlačili su činjenicu da svaki svetotajinski akt biva djelotvoran preko Duha Svetoga. Nikola Kavάsila (+prije 1391.), čuveni duhovni pisac, u svom Objašnjenju sv. liturgije[2], u korist ove točke poziva se na autoritet samog latinskog obreda, čiju hristjansku autentičnost on izričito priznaje. On se poziva na to da je prizivanje Svetog Duha dio latinskog obreda rukopoloženja i da je u rimskoj misi u molitvi supplices te rogamus uključena molba za darove, koja slijedi odmah iza riječi

---

[1]    Vidi glavne tokove diskusije, koje je objavio L. Petit Patrol. Orient., 15, Paris, 1903., 71 – 79.

[2]     Nikola Kavάsila, Objašnjenje Božanske liturgije 29 – 30, (postoji prevod na srbskom jeziku, op. pr.).

ustanovljenja, činjenica koja, prema Kavasili, znači da riječi ustanovljenja nisu same po sebi osvećujuće. Ma koliko snažan bio ovaj posljednji argument, jasno je da je grčko izričiti insistiranje na prizivanju Svetog Duha u duhu tradicionalnog patrističkog bogoslovlja o svetim tajnama, naročito što se tiče epikleze, suprotno latinskom učenju. Epίklisi (epikleza) nije formula posvećenja, već normalno i neophodno ispunjenje efharistijske molitve, kod koje riječi ustanovljenja također sačinjavaju osnovni dio.

Vlast u Crkvi

      Većina sporova koji su u srednjem vijeku usmjerili Grke protiv Latina, mogli su biti lako riješeni da su obe Crkve priznavale zajedničku vlast, koja bi bila sposobna rješavati neizbježne razlike uvjetovane različitim kulturnim i historijskim situacijama. Nažalost, iza različitih dogmatskih, disciplinarnih i liturgijskih rasprava stajala je eklisiološka dihotomija. Danas će svaki historičar priznati da je srednjevjekovno papinstvo bilo rezultat dugog dogmatskog i institucijalnog razvoja, u kojem Istočna Crkva nije imala ni mogućnosti a ni želju sudjelovati. Pravoslavni i rimokatolici se još uvijek spore o tome je li sa stanovišta hristjanskog otkrivenja, ovaj razvoj bio legitiman.

      Reformirano papinstvo jedanaestog stoljeća služilo se ustaljenom zapadnom tradicionalnom egzegezom: odjeljci o ulozi Petra (naročito Mt. 16,18, Lk. 22,32 i Iv. 21,15-17) sistematski i legalistički su primijenjivani na episkopa Rima. Ovu tradiciju Istok nije prihvatio, mada ju Bizant nije potpuno ni ignorirao, nego ju je ponekad, čak i upotrebljavao, osobito u dokumentima upućivanim Rimu, s namjerom da se zadobije simpatija nekog pape. Međutim, ovome nikada nije pridavan neki konačni bogoslovski značaj. Vizantijski crkveni pisci su lako priznavali osobnu ulogu Petra kao stijene na kojoj je sagrađena Crkva. Kasniji polemičari, sistematski nastrojeni protiv Latina, nastojali su ovo umanjiti. Ali ovo nije bio slučaj kod najprosvjećenijih vizantijskih bogoslova. Tako prema Fotiju, Petar je prestolnik apostolskog zbora i postavljen je kao stijena Crkve, a Istina ga je odredila da bude ključonosac Carstva Nebeskog.[1] Mnogobrojni odjeljci slični ovom kod Fotija, mogu se naći i drugdje u vizantijskoj crkvenoj literaturi i himnografiji. Međutim njihovo pravo značenje se ne može razumjeti izdvojeno iz općih pretpostavki o prirodi hristjanske vjere i o načinu njenog čuvanja i njenog trajanja u Crkvi.

      Origen, opći izvor patrističke egzegetske tradicije, komentirajući Mateja 16,18, tumači čuveni logion kao Isusov odgovor na Petrovu ispovijest: Simon postaje stijena na kojoj je ustanovljena Crkva, jer izražava istinitu vjeru u Hristovo božanstvo. Origen produžava: Ako i mi kažemo Ti si Hristos, Sin Boga živoga, također postajemo Petar … jer svaki koji se sjedinjuje sa Hristom postaje stijena. Da li je Hristos dao samo Petru ključeve Carstva, a da ih drugi blagoslovljeni ljudi ne mogu dobiti?[2] Stoga prema Origenu, Petar nije ništa drugo nego prvi vjernik, a ključevi, koje je primio, samo su njemu otvorili nebeske dveri: ako drugi žele slijediti ga, mogu oponašati Petra i primiti iste ključeve. Na taj način Hristove riječi imaju sotiriološko a ne institucionalno značenje. One samo potvrđuju da je hristjanska vjera, ona vjera koju je ispovijedio Petar na putu za Kesariju Filipovu. U cjelokupnoj patrističkoj egzegezi prevladava ovaj smisao Petrove logiae i ostaje na snazi u vizantijskoj literaturi. U italo - grčkim homilijama iz 12. stoljeća, koje se pripisuju Theofanu Keramefsu[3], može se također pročitati: Gospod daje ključeve Petru i svima onima koji su slični Petru; vrata Carstva Božjeg ostaju zatvorena za heretike, ali su lako dostupna

---

[1]    Fotije, Homilije, izd. Cambridge, Harvard University Press, 1958.

[2]    Origen, Homilije, izd. Leipzig, 1935.

[3]    Episkop Rosana na Kalavriji 1129. – 1151. g., op. pr.

vjerujućima.[1] Prema tome, govoreći o Petru, Isus podvlači značaj vjere kao osnove Crkve a ne organiziranje Crkve kao čuvara vjere. Cjelokupna eklisiološka debata između Istoka i Zapada može se svesti na pitanje: ovisi li vjera od Petra ili Petar od vjere. Problem postaje jasan kada se usporede dvije koncepcije o Petrovom nasljeđu (sukcesiji).

      Ako mnogi vizantijski crkveni pisci slijede Origena u priznavanju ove nasljednosti u svakom vjerniku, drugi imaju na hristjanstvo manje individualistički pogled. Oni smatraju da vjera može biti potpuno ostvarena samo kroz svetotajinsko zajedničarstvo, gdje episkop, na vrlo specifičan način, ispunjava Hristovu učiteljsku službu i tako održava vjeru. U ovom smislu postoji definitivan odnos između Petra, kojeg je Hristos pozvao da utvrdi braću (Lk 20,32) i episkopa kao čuvara vjere u svojoj lokalnoj Crkvi. Rano hristjansko učenje, koje je najbolje izrazio Sv. Kiprijan Kartagenski u III. stoljeću a prema kome Petrova stolica pripada episkopu u svakoj lokalnoj Crkvi, ostalo je stalni i očigledni uzor za Vizantijce. Grigorije Niski, na primjer, može napisati da je Isus preko Petra dao episkopima čast posjedovanja ključeva Carstva Nebeskog.[2]
Psevdo – Dionisije, kada spominje hijerarhe – tj. episkope rane Crkve – odmah se poziva na Petrovu ličnost[3]. Primjeri uzeti iz kasnijih perioda, i to sasvim neovisno od antilatinske polemike, mogu biti mnogobrojni. Petrova sukcesija se vidi u čuvanju prave vjere, i kao takva ne može biti geografski lokalizirana ili monopolizirana od jedne Crkve ili jedne ličnosti. Stoga je prirodno da Vizantinci nisu mogli razumjeti učenje o rimskom primatu kakvo je razvijeno u srednjem vijeku. Tako, u XIII. stoljeću, neposredno po zauzimanju Konstantinupolja od strane križara (1204.), Nikola Mesarit se obraća Latinima: Vi pokušavate predstaviti Petra samo kao učitelja Rima. Međutim božanski oci govore da je obećanje koje mu je dao Spasitelj imalo katholičansko značenje i da se odnosi na sve one koji su vjerovali i koji vjeruju, a vi ga silom svodite na usko i lažno tumačenje, pripisujući ga samo Rimu. Ako bi to bilo tako, bilo bi nemoguće da svaka Crkva vjernih, a ne samo ona u Rimu, u potpunosti posjeduje Spasitelja i da svaka Crkva bude osnovana na stijeni, to jest na ispovijedanju Petrovom, u suglasnosti sa obećanjem.

      Očigledno je da je ovim Mesaritovim tekstom obuhvaćeno učenje Crkve, koje priznaje punoću katholičnosti u svakoj lokalnoj Crkvi u smislu u kome su, na primjer, mogli govoriti apostolski oci o Katholičanskoj Crkvi Božjoj u Korinthu. Katholičnost a s njom i istinita apostoličnost, tako postaju Bogom dani atributi, koji pripadaju svakoj svetotajinskoj efharistijsko – centralističkoj zajednici, koja ima istiniti episkopat, istinitu efharistiju i, stoga, autentičnu Hristovu prisutnost. Vizantijcima je bila strana ideja da jedna posebna Crkva, više nego druga, može imati, u punom bogoslovskom smislu, više ovlaštenja u očuvanju vjere Petrove. Konsenzus episkopa, a ne vlast jednog posebnog episkopa, bio je za njih najviši mogući znak istine. Otuda njihovo neprestano inzistiranje na vlasti sabora i njihova nesposobnost da razumiju rimsko učenje o papstvu. Ne radi se, međutim, o tome da je sama ideja primata bila strana Vizantijcima; oni su ga uglavnom smatrali mjerodavnim za saborsko zakonodavstvo, a ne kao Bogom danu funkciju neke posebne Crkve. 

---

[1]   Teofan Kerameus, Homilije, 55 PG 142,965 a. Radi detaljnijeg uvida u patrističku egzegezu na Mt.16,18. vidi J. Ludwig, Die Primat Worte Mt.16,18. 19 in der altkirchlishen Exegese, Muenster, 1952., i J. Meyendorff , St. Peter in Byzantine Theology, Primat Petrov u Pravoslavnoj Crkvi (postoji izdanje na srbskom).

[2]    Grigorije Niski, PG 46, 312 c.

[3]    Pseudo Dionisije, O crkvenoj hijerarhiji, PG 3, 561 – 564.

Dvije ideje o primatu

      Važna razlika između istočnog i zapadnog stava, zaslužuje da bude posebno naglašena… U razvoju Crkve u istočnim provincijama, ideja apostoličnosti igrala je veoma ograničenu ulogu, međutim… Rim je dugovao svoj prestiž u Italiji i drugim zapadnim provincijama… poštovanju koje je mlada hristjanska zajednica na Zapadu iskazivala Svetom Petru… čiji nasljednici su rimski episkopi.[1]

      Historičari su često navodili činjenicu da je Rim jedina lokalna Crkva Zapada, koja je mogla dokazivati pravo apostolskog porijekla i privlačila je hodočasnike adlimina apostolorum. Na Istoku su bezbrojni gradovi i manja naselja mogli autentično dokazati da su ih osnovali Petar, Pavle, Ivan, Andrej, ili drugi apostoli. Ove razne apostoličnosti nisu mogle postavljati nikakve pravne (juridičke) pretenzije: episkop jerusolimski i u XIV. st. bio je samo vikar mitropolita iz Kesarije, građanske prestolnice Palestine.

      Kada je sabor u Nikeji u svom čuvenom šestom kanonu smjelo spomenuo stare običaje, koji su priznavali izuzetnu prednost Crkava Aleksandrije, Antiohije i Rima, izbor ovih Crkava nije bio opredijeljen njihovim apostolskim osnovama, nego činjenicom da su se nalazile u najvažnijim gradovima carstva. Jer da je mjerilo bilo apostoličnost,  na čemu je insistiralo kasnije zapadno tumačenje, položaj Aleksandrije, koju je osnovao apostol Marko, ne bi bio veći od antiohijske Crkve, gdje Novi Zavjet potvrđuje prisutnost apostola Petra.

      Istok je ostao pragmatičan u svojoj definiciji sveopćeg ili lokalnog primata među Crkvama. Ovaj stav je učinio da sukob bude neizbježan čim je Rim priznao apsolutni i dogmatski značaj apostolskom mjerilu prvenstva. U stvari, u vizantijskom carstvu pragmatizam je označavao prilagođavanje strukturi države i ovo prilagođavanje objašnjava tekst 28. kanona IV. sabora u Halkidonu.

      Oci su s pravom dali privilegije starom Rimu, zato što je bio carski grad. I 150 najvjernijih episkopa (na II. Saboru u Carigradu 381. god.), rukovođeni istim mislima dadoše iste privilegije najsvetijem tronu Novog Rima, opravdano sudeći da grad, koji je počašćen prisutnošću cara, senata, uživa iste privilegije kao i stari carski Rim, treba da i u crkvenim stvarima bude uzvišen kao i on, a po rangu odmah poslije njega.

      Ni u kom slučaju ovaj tekst nije imao za cilj da potisne prestiž Rima (bio je upravljen protiv Dioskora Aleksandrijskog koji je na saboru u Halkidonu bio zbačen). Ali on je sigurno odbacio Petrovsko tumačenje rimskog primata i bio je u suglasnosti s logičkim razvojem crkvenog organizma u vizantijskom periodu, pošto je Konstantinova era prihvatila princip da se crkvena administracija podudara sa svjetovnom strukturom imperije.

      Kao što smo vidjeli, smatralo se da je Petrova nasljednost uključena u svaku episkopsku službu u svakoj Crkvi, i promatralo se kao odgovornost u kojoj je svaki nasljednik Petrov, uključujući i episkopa Rima, mogao pogriješiti. Bogoslov XVI. st. Sv. Simeon Thesalonički piše:

      Ne treba se protiviti Latinima kad govore da je episkop Rima prvi. Ovo prvenstvo nije štetno za Crkvu. Neka samo dokažu svoju vjernost vjeri Petrovoj i vjeri Petrovih nasljednika. Ako je tako, neka uživaju sve petrove povlastice…[2]         .  

---

[1]  Fransis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium, Cambridge, Harvard University 1958, 39.

[2]    Simeon Solunski, Dijalog protiv hereza, 23 PG 155, 120 ab.

Značaj raskola

       Kulturne i historijske razlike lako su mogle dovesti do bogoslovskih razmimoilaženja. Ali iz neslaganja se nisu morale razviti suprotnosti i isključivosti. Između Istoka i Zapada su postojale razlike, čak i teški konflikti, već u četvrtom stoljeću, no bez obzira na vječitu zategnutost odnosa, sve do XI. st. je postojala uzajamno priznata procedura za rješavanje poteškoća: sabor. Zajednički sabori, uglavnom na Istoku, koje je sazivao car i na kojima je rimskim legatima davano počasno mjesto, služili su kao posljednji sud, nadležan za rješavanje nastalih sporova. Tako je kriza, do koje je došlo u sporu patrijarha Fotija i pape Nikole I., okončan na posljednjem saboru 879. - 880., primjenom te procedure. Ovaj sabor je po rangiranju u Pravoslavnoj Crkvi, skoro na istom nivou kao raniji vaseljenski sabori.

      Germanski orijentirano reformirano papstvo XI. st., definitivno nije više bilo nastrojeno na ovakav vid sabornosti. Križari su mnogo učinili da se produbi antagonizam dviju kulturno različitih civilizacija Istoka i Zapada. I kada je papstvo poljuljano velikim zapadnim raskolom, a Vizantija, ugrožena od Turaka, najzad pristala da se održi unionistički sabor u Florentiji, bilo je suviše kasno da se stvori atmosfera uzajamnog poštovanja i povjerenja, u kojem je jedino moglo doći do autentično bogoslovskog dijaloga.

Priredio jeromonah Panteleimon.

P.S. ( dalje piše autor bloga)
Čitajući neke znamenite pravoslavne teologe 20.st. može se zamijetiti želja za ujedinjavanjem svih onih koji se nazivaju kršćanima.
I sama ta želja je plemenita (ta i sv.Marko Efeški putovao je u Firencu), ali prvi slijedeći korak je najčešće poguban.
On proizlazi iz jeresi kako je Crkva podijeljena, pa se treba ujediniti.
U Simbolu vjere jasno stoji kako je to krivovjerje.
Neki pravoslavni teolozi su tako bili pozivani i na Drugi vatikanski sabor RKC, i bilježili su pomake na bolje, ali RKC nije odstupila ni od filoque, ni od papizma, ni od drugih zabluda koji su iz njega proizašli.
Pokazalo se je kroz dvijetisućnu povijest, koliko mi je poznato, da je povratak velikih zajednica shizmatika i heretika u Crkvu nepoznat pojam.
Uvijek se je radilo o pojedincima ili malo većim grupama koji su se vraćali u Crkvu, nikad se nisu vratili cjelokupni patrijahati.
U sedmom stoljeću je Rimsko (vizantijsko) carstvo bilo oslabljeno s otpadanjem od Crkve brojnih monofizita (Kopti i slični), te su car i carigradski patrijarh ulagali napore da se oni ponovno vrate.
Tako je nađen kompromis da i dalje se ostane na pravoslavnom stavu-dogmi kako su u Hristu dvije naravi, ali da je u Njemu samo jedna volja i jedna energija, božanska.
To je bilo kao u uzrečici - vuk sit i sve ovce na broju.
Car je žestoko napao sve one koji su se usudili suprostaviti toj novoj čarobnoj formuli koja će ujediniti kršćane i carstvo pred velikim opasnostima od Perzijanca i dolazećih arapskih muhamedanaca.
Tako je sv.Maksimu Ispovijedniku odrezan jezik i ruka, a sv.rimski papa Martin je mučen i ubijen.
Ipak pravoslavlje je na kraju pobijedilo (vrlo vjerojatno i zbog krvi tih mučenika), osuđen je na ekumenskom saboru Crkve i monoteletizam i monoenergizam, također su anatemizirana dva patrijarha, carigradski i rimski, Sergije i Honorije koji su se usudili raditi kompromise, čitaj izdaju vjere, kako bi se 'ujedinili kršćani'.

Apropos sedevakantista (i sedeprivacionista) i njima sličnih tradicionalnih rimokatolika koji priznaju kako su heretici preuzeli rimsku episkopsku stolicu, oni su u pravu što odbijaju masonski ekumenizam u čije kolo su ušli moderni rimokatolici i neki (ustvari većina jer svi stari patrijahati su uključeni) tzv. pravoslavci.
Istinski pravoslavci i tradicionalni rimokatolici imaju tu barem zajednički stav iako nikad ne će zajednički sročiti izjavu (jasno je da je to zbog zablude papizma).
Crkva je jedna (i sveta, i saborna i apostolska) makar u njoj bio jedan episkop i šačica vjernika, Ona je Tijelo Kristovo koje ne može biti podijeljeno, ali da, oni koji su otpali ili potpuno novi potencijalni kršćani mogu se prisajediniti na taj sveti organizam i tako postati djeca Boga Oca preko Hrista (Glave) po Duhu Svetomu.
Tradicionalni rimokatolici (a vjerojatno i takvi anglikanci i ostali protestanti) bliži su povratku u Crkvu od modernih rimokatolika i protestanata, iako se ne ljube s pravoslavnima kako to čine moderni rimokatolici s modernim pravoslavcima, iako osuđuju blasfemične skupove svih religija u Asiziju na koje su došli i predstavnici tzv. pravoslavnih.
Trebaju samo uzeti vremena i malo truda (i biti istinoljubivi nadasve) te istražiti povijest Crkve prvog tisućljeća i sami će zaključiti kako je papizam izmišljotina za koju se nije znalo na ekumenskim koncilima Crkve, niti ima igdje temelja u nauci kršćanskih otaca.

Zabluda sekularne države

Neki kažu kako Pravoslavlje nema socijalnog nauka, pa je tako neodređeno prema pitanju sekularne države, kršćanske države, republike, monarhije ...
Što dakako nije istina, jer tisuću godina je trajalo Vizantijsko-rimsko kršćansko carstvo koje je težilo ostvariti zemaljsku državu u skladu sa sv.Pismom.
Rimski dvoglavi orao koji ga je prezentirao je bio simbol simfonije, suglasja između Crkve i Carstva.
Naravno da je bilo povjesnih trenutaka kada je ta simfonija bila neuglađena, ali ideal se je dobro znao, i njemu su težili i Crkva i Carstvo.
Sv.Pismo odnosno Objava nedvojbeno tvrdi kako svaka vlast dolazi od Boga ili Hrista koji je car nad carevima, čak i vlast rimskih poganskih careva poput Nerona koji su žestoko proganjali i mučili kršćane bila je odozgor, od Boga.
Štoviše, Hrist je rekao Pontiju Pilatu kako ne bi imao vlast nad Njim, da mu nije dana odozgor.
Kršćani nisu nikad bili revolucionari koji su rušili postojeću vlast, ali su se jasno suprostavili zemaljskoj vlasti kad je ista tražila od njih da čine nešto što je u suprotnosti s vrhovnom vlasti, s Bogom i Njegovim zapovijedima.
Tako je recimo sv.Pavao pozivao na poslušnost rimskom caru (koji je tada najvjerojatnije bio Neron) koji je njemu odrubio glavu.
I tu nema nikakve kontradiktornosti, kršćanin treba poštivati svaku vlast nad njim, bio to otac u familiji, šef na poslu, načelnik općine, župan, predsjednik vlade ili kralj, svećenik ili vladika, ali kad ta vlast zahtijeva nešto što je suprostavljeno višoj vlasti, pogotovo onoj najvišoj koja je Hristova, onda ne smije poslušati makar pod cijenu mučeničke smrti.
Postavlja se pitanje je li Bog zahtijevao od ljudi da ostvare državu u kojoj će se poštivati Njegovi zakoni i zapovijedi?
Protestanti, moderni rimokatolici, ali i neki zabludjeli pravoslavci, tvrdit će kako to nije istina, kako je Bog ostavio ljudima na slobodnu volju da stvaraju države kakve god hoće.
Dakako da to nije istina, a to što postoje sada sekularne države koje sve više postaju sotonske, to je zato što prethodno kršćani nisu htjeli imati kršćansku državu, pa ih je Bog kaznio tako da imaju sad na vlasti one koji će ih sve više proganjati i možda dovesti do stanja mučeništva prve Crkve (znači Bog dopušta sekularne države koje su zlo radi većeg dobra).
Jay Dyer čije video predavanje ću u poveznici dati, jasno kaže kako je Bog oduvijek tražio od čovjeka da se vlada onako kako mu On zapovijeda, bila to zabrana jedenja plodova sa stabla spoznaje dobra i zla, zabrana ubijanja i jedenja životinja, pa zatim s Noom, dopuštenje jedenja mesa, ali i kažnjavanje smrću onih koji ubiju drugog čovjeka.
Ubiti čovjeka koji je stvoren na sliku i priliku Božju, znači ustati protiv Onog čiji je čovjek slika.
Zato je Bog zapovijedio smrtnu kaznu.
Ali tko će to učiniti? Rodbina ubijenog-osveta?
Ne, nego to je zapovijeđeno patrijarsima, drugim riječima kraljevima koji su imali državnu vlast s prvenstvim ciljem sprovođenjem Božjih zapovijedi.
To je nesumnjivo biblijski dokaz kako Bog traži od čovjeka-ljudi da stvore države (u pravilu monarhije) koje će sprovoditi Njegove zapovijedi.
Sekularne države su protivne Objavi i Bogu, ali kao što su i demoni protiv Boga, ali Mu ništa ne mogu naškoditi već svoju zloću usmjeravaju na one koji su Božja slika, tako i Bog dopušta i daje vlast demonskim carevima i u recentno vrijeme sekularnim antikršćanskim državama kako bi pedagoški kaznio ljude koji su se odvojili od Njegovih zapovijedi.
Možemo isto reći, Bog je zapovijedio smrtnu kaznu za najveće prijestupe, ali tzv. kršćani su se zaigrali da su milosrdniji od Boga pa traže ukidanje smrtne kazne, a onda je Bog dao vlast u sekularnoj državi zločincima koji će tim mlakim kršćanima pokazati što se događa kad netko niječe Božje zapovijedi.
Na koncu pitanje, kako ostvariti kršćansku državu?
Prvo, mnijenja sam kako ulazimo u kraj vremena kad se bliži drugi Dolazak, kad će prije toga biti ustoličen Antihrist (koji će opet imati vlast odozgor, to jest Bog će dopustiti Antihristu da se predstavlja Hristom i Bogom), te više kršćanske države ne će biti.
Drugo, kršćanska država se ne ustoličuje s ljudskom silom, nego obraćenjem nekršćana u velikom broju kao što je pogansko Rimsko carstvo u eri sv.Konstantina postalo kršćansko Rimsko carstvo (sa sjedištem u Carigradu-Konstantinopolu, a ne u prvom Rimu).
Ipak kao kršćani moramo težiti i govoriti drugim ljudima o idealu kršćanske države.
Sekularna država koja počiva na drugoj zabludi kako vlast dolazi odozdo, to jest od naroda, je demonska prevara s kojom na vlast dolaze oni koji se izravno ili neizravno klanjaju demonima.

P.S. Video predavanje Jay Dyera je uobičajeno dugo, ali kao gotovo uvijek, isplati ga se poslušati.

Evo jednog citata (kojeg sam našao u kometarima videa) iz zakona kršćanskih-vizantijskih careva:
"Where any sum over and above what is due has been exacted by officials of the curia, their subordinates, or any other collectors, they shall be required to surrender double the amount received, which shall, at once, be refunded to the persons who paid it. Where any collector is convicted of the crime of extortion, his avarice shall be punished with death, if he should commit the offence a second time, after having once been forbidden to do so." ---The Emperors Arcadius and Honorius to Apollodorus, Proconsul of Africa, Book X of the Code of Justinian

Dakle, ako državni službenik ošteti nekog državljanina radi svoje imovinske koristi, onda se nakon ponovljenog grijeha kažnjava smrtnom kaznom.
Prvi put mora vratiti državljanu dvostruko koliko ga je oštetio.

Primjer kako kršćanska država na čelu s kršćanskim carem riješava problem korupcije državne uprave.

Poveznica na još jedan tekst o kršćanskoj monarhiji.

Zabluda evolucije

RKC vidljivo očijuka s terorijom evolucije, to jest s darwinizmom već stoljeće i više.
Serafim Rose piše kako se radi o trulom kompromisu između (slabašene ili nikakve) vjere u Boga i tobož dokazane teorije evolucije.
RKC očito želi prema američkoj uzrečici imati kolač (vjeru u Boga) i pojesti ga (prihvatiti evoluciju kao znanstvenu istinu).
Crkva je pak anatemizirala indirektno darwinizam davno u prvim stoljećima (odluka sinode u Kartagi koju je ratificirao Trulski ekumenski sabor Crkve) kad je osudila krivovjerje kako smrt nije ušla u svijet s grijehom Adamovim (pod drugom temom "O tzv. bezgriješnom začeću BDM" jedan komentator uporno negira tu istinu) nego je oduvijek u svijetu.
Ako dakle Objava i nauk Crkve kaže istinu o praroditeljskom grijehu Adama koji je zaslužio pravednu kaznu smrti koje dotad nije bilo, onda svaka ideja o evoluciji, o Velikom Prasku (kojeg je prvi formulirao jedan belgijski isusovac), o milijardama godina od tog izmišljenog događaja koje su potrebne toj zabludjeloj ideji ateizma kako bi od eksplozije ničeg nastao na kraju svijet kojeg vidimo i u kojem živimo, je anatemizirana i svaki kršćanin ne bi ni smio ulaziti svojim razmišljanjem u zabludu evolucije jer inače sebe izbacuje iz Crkve.
Dakle, prije Adamovog grijeha niti jedna životinja nije uginula, a kamoli da su milijarde njih, potrebne da se ostvari suluda ideja evolucije i mjenjanja jedne vrste u druge savršenije.
Prije Adamovog grijeha nisu se nikakve smrti mogle događati ni u neživoj materiji u kojoj nije bilo entropije, to jest do Adamovog grijeha nije sve kao danas težilo prema maksimalnom neredu odnosno toplinskoj smrti.
Nisu se formirale zvijezde, pa onda umirale ili od zvjezdane prašine nastali planeti koji kruže oko zvijezda, kako nas obmanjuje ateističko-scijentistička kozmologija.
Kao i sa svakom anatemiziranom jeresi, s evolucijom ne smije biti nimalo kompromisa.
To znači da kršćanin mora odbaciti i scijentizam koji je, motiviran neprijateljstvom prema Objavi, formulirao darwinizam.
Jay Dyer u jednom svom predavanju napominje kako je ideja evolucije kudikamo starija od poznate godine (1859) izdavanja Darwinove "O porijeklu vrsta", da su tu ideju prije priopćili Darwinu u masonskoj loži kojoj je pripadao, a da se korijeni nalaze u hinduizmu od koje su ideju evolucije preuzeli poznati poganski grčki filozofi.
Slijedi video o naslovu:

I na pitanje je li prije kokoš ili jaje, moramo sa sigurnošću odgovoriti - kokoš.
Jer Bog je sve stvorio momentalno u svom potpunom obliku, punoći (inače tko bi sjedio na jaju ili tko bi dojio Adama ako je stvoren kao dijete) i savršeno.
Adam je stvoren kao mladi, zreo i savršen čovjek, takva je i bila Eva koja je stvorena od Adama.
'I vidje Bog da je dobro', a dobro se ne mjenja - evoluira na bolje, dočim je smrt pokvarila tu savršenost ne samo u Adamu nego u cjelokupnom stvorenju.
Čekamo Drugi dolazak Hristov na kojem će On stvoriti(preobraziti staro - uskrsnuti) novo Nebo(da i Nebo će biti novo što obesnažuje krivu ideju kako je Nebo neki platonistički svijet ideja, već da je Nebo opipljivo u kojem se mogu nalaziti uskrsla tijela) i novu Zemlju u kojima smrti-propadljivosti-entropije više ne će biti, ne će više biti grijeha ni nikakvog zla, Hrist će biti svjetlo ljudima jer Sunca više ne će biti.
Tu se ne radi o nekom platonističkom svijetu ideja, nego o materijalnom svijetu u kojem će živjeti uskrsla tijela ljudi, i živjet će (oni koji su blaženi) puninom života što je drugo ime za nestvorenu Božju energiju koja se je uvijek u sv.Pismu očitovala kad je neki čovjek (Mojsije, apostoli na gori Taboru prilikom Hristovog preobraženja) došao u doticaj s Bogom.
Hrist nam je rekao da je došao dati nam život, život u izobilju.
I ovdje su rimokatolici i protestanti uskraćeni u razumijevanju jer su u platonističkoj zabludi (još od vremena bl.Augustina, Tome Akvinskog ...) o apsolutnoj Božjoj jednostavnosti koja ne dopušta da postoje nestvorene Božje energije koje jesu Bog, ali se razlikuju od Božje suštine koja je svim stvorenjima nedostupna.

Pokušajmo samo zamisliti koliko je milijuna kršćana prodalo svoju vjeru za večeru s ateistima evolucionistima, ili koji samo riječima vjeruju u uskrsnuće tijela, a ustvari vjeruju u neku modificiranu platonističku ideju o budućem vječnom životu u kojem ne će postojati materija (uskrsla-preobražena), nego će u nekom neprostoru živjeti duše.

Zabluda scijentizma

Scijentizam je (religijsko) vjerovanje kako će čovječanstvo (ili elita čovječanstva) uz pomoć spoznavanja tajni prirode postići blaženstvo na Zemlji.
To je zaista religijsko vjerovanje jer vjernici scijentizma vjeruju kako se na Zemlji i na njima može postići besmrtnost, pronaći lijek za svaku bolest, naći eliksir vječne mladosti. naći droga koja će im život učiniti lijepim itd.
Odmah nam pada u oči da su iste ciljeve imali srednjovjekovni alkemičari i čarobnjaci.
Kao što piše o.S.Rose, čarobnjaci bi bili oduševljeni otkrićem atomske energije, dok se u suštini alkemija ne razlikuje od kemije.
Nadalje Rose piše kako je scijentizam dijete zapadne skolastike i velikog povratka poganskih grčkih filozofa (upadljiva je veza između neoplatonizma i magije) na javnu scenu.
Pada mi sad na pamet jedna crtica iz unijatskog firentinskog sabora na kojem su očajni Vizantinci suočeni sa skorim ratnim porazom od Turaka došli tražiti od rimskog pape vojnu pomoć uz sramnu trgovinu istinama vjere, kad je neki gruzijski episkop se jadao kako cijeli dan sluša govore u kojima se spominje Aristotel,  a nigdje Gospod i Bogorodica.
Isprva scijentizam ne nastupa otvoreno antikršćanski, jer se i magija tada miksala s kršćanstvom, ali je za koje stoljeće scijentizam postao državnom religijom, dok je antikršćanstvo dostiglo vrhunce u 19.st. pa nadalje.
Scijentizam po svojoj naravi negira duhovni svijet i potiče ateizam.
U tom cilju trebalo je srušiti vjeru u kršćanske dogme, u nauk kršćanskih otaca, pa i u samo sv.Pismo.
Kršćanski pogled na svijet podrazumijevao je svemoćnog Boga stvoritelja i svedržitelja, te scijentisti nisu mogli odmah otvoreno reći kako ne vjeruju u Boga, ali su postepeno 'lišili' Boga Njegove svemoći i svedržljivosti (jer Bog održava svijet da bi ovaj postojao, svijet ne može postojati bez Onog tko ga je stvorio i tko ga održava u postojanju).
Tako su najznačajniji znanstvenici na kojih se neupućeni kršćani pozivaju, poput Newtona, bili ujedno i strastveni alkemičari i deisti, to jest oni koji kažu da je Bog stvorio svijet i prirodne zakone koje oni otkrivaju, ali da se odonda Bog ne miješa u stvoreni svijet. Stvoreni svijet je dakle mehanizam u čije zakonitosti treba proniknuti.
Dakle spoznajući taj mehanizam čovjek će zadobiti ogromnu, božansku moć u svojim rukama (dok je sama želja znati Božje tajne veliki grijeh oholosti, pravovjerni kršćani nikad nemaju motiv za saznati ih, tim više što znaju da nitko ne može niti saznati niti proniknuti u Božje tajne jer je ljudskim um ograničen kao što su sva stvorenja ograničena).
I nije važno dal se takav znanstvenik služi matematikom ili alkemičarski izgovara čarobne riječi, njihov cilj je isti, njihov cilj je onaj koji je Zmija lažno obećala Evi.
Međutim u drugoj polovini 20.st. postalo je jasno kako scijentizam ne donosi plodove koje je obećavao, ljudi nisu postali niti besmrtni, niti vječno mladi i zdravi, niti blaženi i sretni.
Da, sada se je scijentizam transformirao u novu modificiranu verziju prema kojoj će se isti ciljevi postići u virtualnom digitalnom svijetu i u suludoj ideji kako se ljudski um (duša) može preseliti u računalo.
Ljude je ipak vrlo lako prevariti, pogotovo kad sami sebe varaju, pa ako se mnogi čude kako su to neki nekad vjerovali u prvi scijentizam, isti danas lako povjeruju u transhumanizam, himeru između čovjeka i računala koja će takvom 'biću' dati božanske atribute.
U konačnici scijentizam se svodi, kako već napisah, na najstariju izrečenu edensku laž.
Međutim laž u kombinaciji s ohološću koja želi ne samo zamijeniti nego ubiti Boga, ne može proći bez posljedica.
Živimo u vremenu tih posljedica-kazni koje će biti sve gore.
Adamov grijeh se ne naslijeđuje, ali isti Adamov tj.Evin grijeh sada čine milijuni njihovih potomaka.
Na koncu vratit ću se na početke ovog bloga.
Cilj scijentizma je, kako rekoh, uništiti vjeru u pravoga Boga.
Tako su scijentisti u renesansi revitalizirali grčko-pogansko vjerovanje u Zemlju koja je sfera-lopta, ali su k tome dodali da je Zemlja mala lopta u odnosu na Sunce.
Daljnji zaključak je bio - Zemlja nije nepomična, jer ne može se nešto veće okretati oko manjeg, Zemlja je dakle Sunčev planet.
Time su 'opovrgnute' dvije istine iz Božje Objave u sv.Pismu, Zemlja je središte stvaranja jer je na njoj stvoren Adam-čovjek kao vrhunac tjelesnog stvaranja, i Zemlja je nepomična.
K tome se je izgubila orijentacija Zemlja-Nebo, dolje-gore, jer Nebo je sad svuda oko Zemlje.
Drugim riječima htjelo se naglasiti scijentističko-edensku 'dogmu', Nebo vam je na dohvat ruke, samo malo truda i postat ćete bogovi.
I onda se je u bedfordskom kanalu u Engleskoj, u drugoj polovini 19.st. dogodio šok za scijentizam, optička mjerenja pokazuju kako Zemlja nije lopta s promjerom kojeg je scijentizam objavio čovječanstvu.
I sva buduća mjerenja koja su se intenzivirala unatrag posljednjih 5-6 godina taj isti šok potvrđuju. Više to nije niti šok za mnoge, nego spoznaja kako je scijentizam đavolska obmana u kojoj je sudjelovala elita čovječanstva.
K tome se može dodati i razotkrivena laž 'najvećeg uspjeha' scijentizma, tobožnjeg leta Adamovih potomaka na Mjesec.
Sve više ljudi svjesno je tih laži.
Ali napuštanje jedne lažne religije (scijentizma) ne smije se zamijeniti s nekom drugom lažnom religijom i duhovnošću.
Stoga se moramo vratiti u Crkvu, u Onu koja nije nasjela na zamku skolastike nego je ostala vjerna nauku ekumenskih koncila Crkve i kršćanskih otaca.

P.S. Kako čovjek ne može bez duhovnosti, tako je scijentizam stvorio psihijatriju, liječenje ljudskih duša bez Boga i bez pokajanja. Što je dakako recept za propast ili još gore stanje nego prije.
Zato prilažem video o tome.

O tzv. bezgriješnom začeću BDM

O TZV. BEZGREŠNOM ZAČEĆU BDM      

      Pravoslavna Crkva ne poznaje učenje o Bezgrešnom začeću Bogorodice. Takvo učenje nikada nije postojalo u pravoslavlju, vjerni narod ga ne razumije te stoga i odbacuje. S druge strane, ono se razvilo u rimokatolicizmu te je na kraju proglašeno i dogmom. Za pravoslavlje ovo predstavlja – jeres.

John Meyendorff: VIZANTIJSKO BOGOSLOVLJE - odlomci

Prvorodni grijeh

      Da bi se razumjeli mnogi veliki bogoslovski problemi koji su se prije ili poslije raskola pojavljivali između Istoka i Zapada, mora se imati u vidu utjecaj koji je na zapadnu misao izvršila Augustinova polemika protiv Pelagija i Julijana iz Eklanuma. U vizantijskom svijetu gdje Augustinova misao nije imala gotovo nikakvog utjecaja, značaj Adamovog grijeha i njegove posljedice za ljudski rod, shvaćeni su sasvim drugačije.

      Na istoku je odnos čovjeka prema Bogu razumijevan kao općenje ljudske ličnosti s onim što je iznad prirode. Priroda označava ono što je po sili stvaranja različito od Boga. No priroda može i mora biti prevaziđena; ovo je privilegija i funkcija slobodnog duha stvorenog po ikoni Božjoj.

      U grčkoj patrističkoj misli, jedino ovaj slobodni, lični duh može da izvrši grijeh i snosi krivicu kao posljedicu grijeha – učenje koje je naročito jasno izrazio Maksim Ispovjednik u razlikovanju prirodne i gnomičke volje. Ljudska priroda, budući stvorena od Boga, uvijek projavljuje svoje dinamičke osobine (koje zajedno predstavljaju prirodnu volju – ili stvoreni dinamizam) u suglasnosti su s Božjom voljom, koja ju je stvorila. Ali kada ljudska ličnost ili ipostas, buntujući protiv Boga i prirode, zloupotrebi svoju slobodu, ona može da izopači prirodnu volju i tako iskvari samu prirodu. To ona može stoga što posjeduje slobodu ili gnomičku volju, koja je sposobna da čovjeka usmjeri prema dobru i oponašanju Boga (Bog je jedini dobar po prirodi, piše Maksim, i jedino je onaj koji Boga podražava dobar po svojoj gnomi).  Ona je također sposobna da izvrši grijeh jer naše spasenje ovisi od naše volje. Međutim, grijeh je uvijek lični akt, nikada akt prirode. Patrijarh Fotije ide čak tako daleko da kaže, pozivajući se na zapadno učenje, da je vjerovanje u grijeh prirode – jeres.

      Od ove osnovne ideje o ličnom karakteru grijeha, bunt Adama i Eve protiv Boga mogao je da bude shvaćen samo kao njihov lični grijeh. Stoga, u ovakvoj antropologiji ne bi imalo mjesta shvaćanje o nasljednoj krivici ili o grijehu prirode, iako ona dozvoljava da je ljudska priroda izložena posljedicama Adamovog grijeha.

      Grčko patrističko poimanje čovjeka nikada nije negiralo jedinstvo čovječanstva ili ga zamjenjivalo radikalnim individualizmom. Učenje apostola Pavla o dva Adama (Kao što u Adamu svi umiru, tako će i u Hristu svi oživjeti – 1.Kor. 15,22) kao i Platonovo učenje o idealnom čovjeku, navodi Grigorija Niskog na to da tvrdi da se stih iz Postanka 1,27: Bog je stvorio čovjeka po svojoj ikoni, odnosi na stvaranje čovječanstva kao cjeline. Svakako da se zbog toga i Adamov grijeh mora odnositi na sve ljude, isto kao što je i Hristovo iskupljenje, iskupljenje cjelokupnog čovječanstva. Međutim, ni prvorodni grijeh ni iskupljenje ne mogu u individualnom životu biti ostvareni bez lične i slobodne odgovornosti.

...Mjesto u poslanici Rimljanima 5,12 igrao je odlučujuću ulogu u polemici izmeđe Augustina i Pelagija. Ovdje Pavle govoreći o Adamu piše: Zato kao što kroz jednog čovjeka dođe na svijet grijeh a kroz grijeh smrt, i tako smrt uđe u sve ljude, jer svi sagriješiše. Prevod ovog stiha predstavlja osnovni problem. Posljednje četiri grčke riječi prevedene su na latinski sa: in quo omnes peccaverunt  tj. u kome – tj u Adamu – svi sagriješiše. I na Zapadu su se služili ovim prevodom da bi opravdali učenje o krivici naslijeđenoj od Adama i prenijetoj na njegove nasljednike. Međutim, ovakvo značenje se ne može izvući iz grčkog originala – teksta kojeg su čitali Vizantijci. ...έφ ώ πάντες ήμαρτον. Oblik ¨Εφ ώ (έφ je sažimanje od επι) s relativnom zamjenicom ώ može biti prevedeno s jer, pošto, značenje koje je prihvaćeno od većine učenjaka svih vjeroispovijesti. Takav prevod daje Pavlovoj misli značenje da je smrt, koja je za Adama plaća za grijeh (Rim. 6,23), istovremeno kazna koja se primijenjuje na one koji su, isto kao Adam, zgrešili. To Adamovom grijehu daje kozmičko značenje, ali ne kaže da su njegovi potomci krivi isto kao i on, ukoliko ne sagriješe isto kao što je on sagriješio.

      Izvjestan broj vizantijskih pisaca uključujući i Fotija, razumijevali su da ¨Εφ ώ znači zato što i u Pavlovom tekstu nisu vidjeli ništa što bi prevazilazilo moralnu sličnost između Adama i drugih grešnika, pošto je smrt normalna posljedica grijeha. Ali postoji i konsenzus većine istočnih otaca, koji tumače poslanicu Rimljanima 5,12 u vezi s prvom poslanicom Korinćanima 15,22 – da između Adama i njegovih potomaka postoji zajednica, jedinstvo u smrti isto kao što postoji zajednica u životu između vaskrslog Gospoda i onih koji su kršteni.

      Očigledno je da tumačenje dolazi od bukvalnog gramatičkog smisla teksta poslanice Rimljanima 5,12. ¨Εφ ώ, ako znači zato što, zamjenica je srednjeg roda. Ali može biti i muškog roda ako se odnosi na imenicu koja joj neposredno prethodi – θάνατος – thanatos (smrt). Točna rečenica može imati značenje koje izgleda nevjerojatno čitaocu odgojenom na Augustinu, a to je pravo značenje prihvaćeno od većine grčkih otaca: Pošto je grijeh došao u svijet preko jednog čovjeka, a smrt preko grijeha, smrt se tako raširila na sve ljude i zbog smrti svi su sagriješili...

      Smrtnost ili propadljivost ili prosto smrt (shvaćena u personaliziranom smislu) bila je od rane hristjanske starine, promatrana kao univerzalna bolest koja drži čovječanstvo u svom zagrljaju i -  duhovno i fizički – i kontrolirana je od onoga koji je ubojica od početka (Iv. 8,44). I baš ova smrt čini grijeh neizbježnim i u ovome smislu kvari prirodu.

      Prema Kirilu Aleksandrijskom, poslije Adamovog grijeha ljudski rod se razbolio od propadljivosti. Kirilovi protivnici – bogoslovi antiohijske škole – suglasili su se s njim u pogleda posljedica Adamovog grijeha. Prema Theodoru Mopsuestijskom pošto smo postali smrtni, dobili smo povećan poticaj za griješenje. Neophodnost da se zadovolje potrebe tijela za hranom, pićem i ostalim, ne postoji kod besmrtnih bića, ali kod smrtnih ona dovodi do strasti, jer predstavljaju neizbježno sredstvo da bi se privremeno preživjelo. Theodorit Kirski u svom tumačenju poslanice Rimljanima skoro bukvalno ponavlja Theodorove argumente. Na jednom drugom mjestu on govori protiv grešnosti braka tvrdeći da prenošenje smrtnog života nije samo po sebi grešno, bez obzira na psalam 50,7 (u grijehu me rodi mati moja). Ovaj se stih, prema Theodoritu, ne odnosi na seksualni akt nego na opće grešne uvjete smrtnog ljudskog roda: Pošto su (Adam i Eva) postali smrtni, začeli su smrtnu djecu, a smrtna bića su po neophodnosti podložna strastima i strahu, radosti i tuzi, ljutnji i mržnji.

      U grčkoj patrističkoj i vizantijskoj tradiciji postoji usaglašenost u poistovječivanju nasljeđa prvorodnog grijeha s nasljeđivanjem smrtnosti, prije nego grešnosti, pošto je grešnost samo posljedica smrtnosti. Ova misao se pojavljuje kod Hrisostoma koji negira pripisivanje grijeha Adamovim potomcima; ovu misao zastupa i komentator Theofilakt Ohridski u XI. stoljeću, i kasniji vizantijski pisci, naročito Grigorije Palama. Kada Maksim Ispovjednik, uvijek sofističan u rezoniranju, govori o posljedicama Adamovog grijeha, poistovjećuje ih, uglavnom, s podređenosti duha tijelu, a u seksualnom obnavljanju nalazi najočigledniji izraz čovjekovog ustupka animalnim instinktima. Ali, kao što smo vidjeli, po Maksimu, grijeh ostaje lični akt, a nasljedna krivica je nemoguća. Prema njemu a i prema drugima  pogrešni izbor koji je učinio Adam, donio je strast, propadljivost i smrtnost, ali ne i nasljedstvo krivice.

      Kada istočni pisci raspravljaju o značenju krštenja, kontrast u odnosu na zapadnu tradiciju dobiva svoju oštrinu. Augustinovi dokazi u korist krštenja djece uzeti su iz teksta Simvola vjere (krštenje radi opraštanja grijeha) i iz njegovog razumijevanja poslanice Rimljanima 5,12. Djeca su rođena grešna ne zato što su ona lično sagrešila nego zato što su sagrešila u Adamu. Stoga je njihovo krštenje radi opraštanja grijeha. U isto vrijeme, Theodorit Kirski, suvremenik Augustina na Istoku izričito poriče da je formula Simvola za opraštanje grijeha – primjenjiva pri krštenju djece. Prema Theodoritu opraštanje grijeha je u stvari vanjski efekt krštenja i potpuno realan pri krštenju odraslih, što je bila norma u ranoj Crkvi, i stvarno se odnosilo na opraštanje grijeha. Međutim osnovno značenje krštenja je šire i pozitivnije. Ako bi jedino značenje krštenja bilo opraštanje grijeha, piše Theodorit,  zašto da krstimo novorođenčad koja još nisu okusila grijeh? Ali misterij krštenja nije ograničen samo na ovo. To je obećanje i savršenijih darova. U njoj su obećanja budućih radosti. On (misterij) je jedan vid budućeg vaskrsenja, zajednice u Učiteljevom stradanju, sudjelovanje u Njegovom vaskrsenju, plašt spasenja, odora radosti, haljina svjetlosti, i bolje rečeno, sama svjetlost.

      Na taj način Crkva krštava djecu ne radi opraštanja njihovih još nepočinjenih grijeha, nego da bi im dala novi i besmrtni život koji im nisu mogli prenijeti njihovi smrtni roditelji. Suprotnost između dva Adama nije u terminima krivice i opraštanja već u terminima smrti i života. Prvi je čovjek od zemlje, zemljan; drugi je čovjek Gospod s neba; kakav je zamljani, takvi su i zemljani, a kakav je nebeski takvi su i nebeski (1.Kor. 15,47). Krštenje je pashalni misterij prolaska. Svi njeni stari oblici, posebno vizantijski, sadrže odricanje od sotone, trokratno uranjanje kao simbol smrti i vaskrsenja, i pozitivni dar novog života koji se daje miropomazanjem i primanjem pričešća.

      Po ovom učenju, smrt i smrtnost se ne shvaćaju kao odmazda za grijeh (mada su oni i pravedna odmazda za lični grijeh) koliko sredstvo kojim đavo vrši krajnje nepravednu tiraniju nad ljudskim rodom poslije Adamovog grijeha. Prema ovome, krštenje je oslobođenje jer ono omogućava pristup u novi, besmrtni život, koji je svijetu donijelo Hristovo vaskrsenje. Vaskrsenje oslobađa ljude od straha smrti i, stoga, od neophodnosti borbe za opstanak. Samo u svjetlosti vaskrslog Gospoda, Besjeda na gori dobiva svoju potpunu realnost. Ne brinite se za život svoj, što ćete jesti ili što ćete piti; ni za tijelo svoje u što ćete se odjenuti (Mt. 6,25).

      U centru vizantijskog razumijevanja hristjanske poruke, zajedničarstvo u vaskrslom Hristovom tijelu prije je sudjelovanje u božanskom životu, osvećenje putem Božje energije koja prožima istinitu ljudsku prirodu i uspostavlja njezino prirodno stanje, nego što je opravdanje ili opraštanje nasljeđene krivice.

Nova Eva

      Još od vremena Justina i Irineja, prvobitna hristjanska tradicija je postavila paralelu između Postanak 2 i Lukinog izvještaja o Blagovijesti i suprotstavila dvije djevojke, Evu i Mariju, kao simbole dvije čovjekove mogućnosti da se služi datom mu slobodom. Po prvoj, da se potčini đavolskoj ponudi lažnog obećanja a po drugoj da smjerno prihvati Božju volju.

      U patrističkoj tradiciji cijelog vizantijskog perioda je prisutno učenje o Mariji kao Novoj Evi, koja je mogla da primi dolazak novog zavjeta u ime cjelokupnog palog ljudskog roda, bez obzira što je ovo učenje bilo zamijenjeno, poslije sabora u Efezu, proslavljanjem Marije kao Bogorodice ili Theotokos. Proklo, patrijarh carigradski 434. – 446. u svojim omilijama se često služi ovom idejom. Smatralo se da je Marija Djeva kamen međaš starozavjetne povijesti, koja je otpočela s Evinom djecom: Između djece Adamove, Bog je izabrao predivnog Šeta, piše Palama, a izbor One, koja je po Božjem predznanju trebala da postane Mati Božja, pao je na nju, koja je poticala od djece samog Adama, koja su jedno za drugim, ispunila sva pokoljenja od cara i proroka Davida, pa nadalje... kada je došlo vrijeme da se izbor izvrši, Bog je izabrao Joakima i Anu iz doma Davidova. Njima je On obećao i podario dijete koje će postati Majkom Božjom (Omilije Grigorija Palame, izd. Athina 1861.). Izbor Djeve Marije je stoga kulminaciona točka israiljevog napredovanja u pravcu pomirenja s Bogom. Ali Božji konačni odgovor na ovo napredovanje i početak novog života, došao je s Ovaploćenjem Riječi. Za spasenje je bio potreban novi korijen piše Palama u istoj omiliji, jer nitko osim Boga nije bez grijeha. Nitko ne može podariti život, nitko oprostiti grijehe. Ovaj, novi korijen je Bog Slovo koje postade tijelo. Djeva Marija je Njegov hram.

      Vizantijski omilitički i imnografski tekstovi često slave Djevu kao potpuno spremnu, očišćenu i osvećenu. Ali ove tekstove treba promatrati u kontekstu učenja o prvorodnom grijehu, koje je bilo opće prihvaćeno na Istoku. Od Adama je naslijeđena smrtnost a ne krivica. Među bogoslovima nije nikada bilo sumnje da je Marija bila zaista smrtno biće. Zapadni bogoslovi, u nastojanju da u vizantiji pronađu stare autoritete za učenje o bezgriješnom začeću Marije Djeve, često su se služili ovim odlomcima, izvan konteksta. I zaista Sofronije Jerusolimski (+638.) proslavlja Mariju: Mnogi svetitelji su se pojavili prije Tebe i ni jedan od njih nije bio ispunjen blagodaću kao ti... Andrja Kritski (+740.) je još određeniji u propovijedi na blagdan Djevinog rođenja: Kad je rođena Mati Onoga koji je sam po sebi ljepota, (ljudska) priroda je u Njezinoj osobi zadobila prvobitnu povlasticu a bila je oblikovana prema savršenom modelu, zaista dostojnom Boga... Jednom riječju s današnjim danom počinje preobražaj naše prirode. Ovu temu, koja se pojavljuje u liturgijskim himnama, na blagdan 8. rujna (Male Gospojine), dalje je razvio Nikola Kavasila u XIV. st. Zemlja je Ona jer je od zemlje. Ali Ona je Nova zemlja jer ni u kom slučaju ne potiče od svojih predaka i nije naslijedila stari kvasac. Ona je... novo tijesto i od Nje vodi porijeklo novo pokoljenje. 

      Lako bi se moglo navesti još mnogo citata i oni jasno pokazuju da bi mariološka pobožnost dovela Vizantijce do toga da prihvate formulaciju dogme o Marijinom bezgrešnom začeću kako je bila definirana 1854.g. (u Rkc. – op.pr.), pod uvjetom da su prihvatili zapadno učenje o prvorodnom grijehu. Ali treba imati na umu – osobito u kontekstu poetskih, emocionalnih ili retoričkih preuveličavanja, - karakterističnih za vizantijsku liturgičku mariologiju – da su pojmovi kao čistoća i svetost mogli biti uočeni čak i kod ljudi predhristjanskog vremena koji su se smatrali smrtnim, ali ne i krivim. U slučaju Marije, njezin odgovor anđelu i njezi status Nove Eve dali su joj poseban odnos prema novom pokoljenju koje je od nje rođeno. No kod vizantijskih pisaca se nigdje ne nalazi tvrdnja iz koje bi se moglo zaključiti da je primila i poseban blagodatni dar besmrtnosti. Jedino bi se iz takvog tvrđenja moglo izvesti da njezina ljudska priroda nije dijelila opću sudbinu potomaka Adamovih.

       Jedini vizantiski pisac koji je potpuno razumio i prihvatio zapadno poimanje prvorodnog grijeha i učenje o bezgrešnom začeću je Genadije Sholaris (+oko 1472.) (Bio je učesnik florentinskog sabora i iako učenik Sv. Marka Efeškog, zajedno s carem zagovornik i potpisnik lažne unije. Kasnije se pokajao. Bio prvi patrijarh u okupiranom Konstantinopolju, op.pr). Blagodat Božja joj je data potpuno, piše Genadije, baš kao da je začeta bezgrešno... i pošto je bila sasvim oslobođena praroditeljske krivice i kazne – povlastica koje je u rodu ljudskom jedino ona bila udostojena, njezina duša je bila nepristupačna oblacima (nečistih) misli i postala je dušom i tijelom Božje svetilište. Interesantno da se u ustima uvjerenog tomiste, Sholarisa koji u ovom učenju napušta negativno stanovište samog Tome Akvinskog, odražava zapadno učenje o krivici i naslućuje kasnije tvrđenje pravoslavnih bogoslova, koji će početi rasuđivati u kategorijama zapadne skolastike.

      Da bismo sačuvali potpuno uravnotežen stav vizantijske mariologije, neophodno je imati u vidu suštinski hristološki okvir poštovanja Theotokos (Bogorodice) u Vizantiji o čemu će biti riječi u slijedećem poglavlju. Ipak odsustvo bilo kakve formalne dogmatske definicije u mariologiji dalo je slobodu pjesnicima i propovjednicima i suzdržanost suhim egzegetama. Njima su bile na raspolaganju stotine spisa najvećeg vizantijskog patrističkog autoriteta, Ioana Zlatoustog, koji je mogao Mariji pripisati ne samo prvorodni grijeh nego i uzbuđenje, nevolje pa čak i častoljublje.

      Nitko ne bi mogao usuditi se optužiti velikog Hrisostoma za nepobožnost. Na taj način vizantijska Crkva, mudro čuvajući red bogoslovskih vrijednosti koje su davale prednost osnovnim istinama evanđelja, suzdržavala se od bilo kakvog formuliranja dogme u odnosu na Mariju, osim da je Ona bila istinita i stvarna Theotokos – Mati Božja. Bez sumnje, ova divna titula koja je nastala po nuždi Kirilove hristologije, opravdala je njezino svakodnevno liturgijsko slavlje kao časniju od heruvima i neusporedivo slavniju od serafima...

      Kakva se veća čast može dati ljudskom biću? Može li se naći čistija osnova za hristjansku bogocentričnu hristologiju?

Theotokos

       Jedina dogmatska definicija u vezi s Marijom Djevom, koje se Vizantijska Crkva formalno pridržavala, je odluka Efeškog sabora koji ju naziva Theotokos – Bogorodica. Hristološki a ne mariološki, odluka ipak odgovara mariološkoj temi o Novoj Evi, koja se javlja u hrišćanskoj bogoslovskoj literaturi još od drugog stoljeća i svjedoči, u svjetlosti pravoslavnog pogleda na Adamovo nasljeđe da je ljudska sloboda na Istoku shvaćena s više optimizma nego na Zapadu.

      Bogoslovlje Kirila Aleksandrijskog koje je posvjedočilo ličnu, ipostasnu istovjetnost Isusa s preegzistentnim Logosom, kao što je potvrđeno u Efezu, služilo je kao hristološka osnova za ogromni porast pobožnosti usredotočene na Marijinu ličnost poslije petog stoljeća. Bog, postavši čovjekom, postao je naš spasitelj. Ali ovo se očelovječenje Božje dogodilo kroz Mariju, koja je tako neodvojiva od osobe i djela svoga sina. Pošto u Isusu nije ljudska ipostas, a pošto mati može biti samo nečija mati a ne mati nečega, Marija je zaista mati ovaploćenog Logosa, Mati Božja. Pošto se oboženje čovjeka dogodilo u Hristu, ona je također – u izvjesnom smislu – isto tako stvarna kao čovjekovo učestvovanje u Hristu – mati cjelokupnog tijela Crkve.

     Ova bliskost Marije s Hristom vodila je na Istoku do povećane popularnosti onih apokrifnih predanja koja su joj pripisivala tjelesno proslavljanje poslije smrti. Ova su predanja našla mjesto u himnografskoj poeziji blagdana Uspenija (Usnuća, op.prir.) tj. smrti – Κοίμησις [kimisis] 15. kolovoza, ali ona nikad nisu bila predmet bogoslovskih umovanja i dogmatskih definicija. Predanje o Marijinom tjelesnom vaznesenju pjesnici i propovjednici su tretirali kao eshatološki znak slijedeći Hristovom vaskrsenju, kao predznaku općeg vaskrsenja. Tekstovi izričito govore o prirodnoj smrti Djeve, isključujući svaku moguću vezu s učenjem o neporočnom začeću (immaculatae conceptio) koje bi joj dalo atribut besmrtnosti i bilo bi potpuno neshvatljivo u svjetlu istočnog pogleda na prvorodni grijeh kao nasljednu smrtnost. Tako, bezbrojni izrazi pobožnost i odanosti Mariji u vizantijskoj liturgiji, nisu ništa drugo nego ilustracija učenja o ipostasnom jedinstvu ljudske i božanske prirode u Hristu. Oni, u izvjesnom smislu, predstavljaju legitimni i organski način svođenja, u izvjesnoj mjeri, apstraktnih hristoloških učenja petog i šestog vijeka, na razinu običnog vjernika.

Priredio: jeromonah Panteleimon.

(Po)krštavanje Hrvata

Uskoro slijedi tekst o grijehu praroditelja, krštenju (zašto nije valjano krštenje kod heretika) te zašto je besmislena RKC dogma o bezgriješnom začeću Presvete Bogorodice.
Ova deklinacija (tj. krštenje Hrvata) ista je u jednini i u množini.
Stoga neka ponovno pokrštavanje Hrvata u istinskoj pravoslavnoj Crkvi započne!

Hristos Genate!