O slijepoj ulici sedevakantizma i o raskolu između istoka i zapada

Jedan čitatelj je svojevremeno tražio da odgovorim na neke tvrdnje jednog sedevakantističkog blogera u opravdanju RKC, to jest kako je Rimska Crkva još uvijek 'u sedlu', iako joj je na čelu heretik u ulozi 'nezabludivog Kristovog vikara na Zemlji'.
Iako sam o tome pisao već, htio sam da dobije odgovor od klerika PC.
Pa evo odgovora u sklopu kojeg je pripremljen tekst iz jedne knjige.

Dragi u Hristu brate Emile,

      pogledao sam tekst koji je napisao predstavnik jedne od sedevakantističkih grupacija …. a koji si mi poslao da bih na njega odgovorio.

      Iako nisam školovani bogoslov, kao pravoslavni vjernik uočavam da se i ovaj rkt autor nalazi u bezizlaznom prostoru predrasude o identifikaciji jedne pojednostavljene predstave prvenstva apostola Petra u apostolskom zboru i rimskog episkopa. Iz ovoga proizlazi poznata doktrina o papi koja je za papokatolike glavna dogma nad dogmama a koju pravoslavni s pravom osuđuju i odbacuju. Budući da oni pri iznošenju tog svog uvjerenja uvijek ističu i navodni neprekinuti slijed apostolskog naslijeđa svih do danas papa od apostola Petra, neophodno je istači i to da je taj slijed postojao samo do vremena stolovanja posljednjeg pravoslavno rimskog pape. Upadanjem nekog episkopa u jeres i pravednom saborskom osudom, lanac apostolskog nasljeđa za tu katedru se prekida te ona u crkvenom smislu nestaje (ako se ne izabere i ustoliči novi pravoslavni episkop, što se u slučaju starog - prvog Rima nikada nije dogodilo). Autor nam zamjera što dogmu o papi, kako kaže, pretjerano ističemo a ostale razlike stavljamo u drugi plan. Mi znamo da su osnovna otstupanja zapadnih počela s njihovom pogrešnom trijadologijom s čim je u vezi neznanje o Božanskim energijama, filioque, zatim lažno učenje o bezgrešnom začeću Bogorodice, učenje o čistilištu itd. Ali kad se jedna takva eklisiološka teza (o papi) proizašla iz historijske situacije perifernog dijela ikumene, neutemeljena u predanju Crkve i neprihvaćena od pravoslavnomisleće većine uzdigne na nivo dogme, onda ona postaje pitanje od prvorazrednog značaja. Autor navodi niz citata iz spisa istočnih svetih otaca, izvađenih iz konteksta u kojem oni imaju sasvim pravoslavni smisao, i bezobzirno umeće u kontekst jeretičke zapadne skolastike. Spominjem samo primjer Sv. pape Leona Velikog čije su ispovjedničko držanje i njegovu poslanicu Sv. patrijarhu Flavijanu za vrijeme Halkidonskog IV. ekumenskog sabora burno pohvalili svi pravoslavnomisleći vaseljene, iz čega autor odmah naivno i preuzetno zaključuje da je to dokaz (tj. za njega jedan od dokaza) za dogmatsku identifikacionu relaciju: prvak apostola Petar – rimska apostolska stolica (Petrova) – rimski papa (bilo kakav i bilo koji).

      Kao prilog objašnjavanju problema predlažem odgovarajuće odlomke iz knjige: John Meyendorff: Byzantine theology, koji, mislim, mogu poslužiti kao uvod u otkrivanje pravih razloga činjenice odvojenosti Pravoslavne Crkve i takozvanih crkava Zapada, čime se dostiže i do razumijevanja zašto je besmisleno i nemoguće suvremeno ekumenističko približavanje kakvo nameću necrkvene sile ovoga svijeta.

ODABRANA POGLAVLJA IZ DJELA:

John Meyendorff

VIZANTIJSKO[1] BOGOSLOVLJE

Historijki tokovi i dogmatske teme

RASKOL IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA

      Hristološki sporovi su, kao što smo vidjeli, izazvali na Istoku konačan rascjep između vizantijskog hristjanstva i drugih drevnih hristjanskih zajednica: sirijske, egipatske i armenske. Grci i Latini su ostali sami u zajedničkoj vjernosti Halkidonu, kao dva kulturna izraza hristjanstva u rimskom svijetu. Raskol koji ih je najzad odvojio, ne može se identificirati ni s jednim posebnim događajem, pa čak se ne može točno ni datirati. U ovom procesu svoju ulogu su odigrali i politička opozicija između Vizantije i Franačke imperije, i postupno otuđivanje u misli i praksi, divergentan razvoj u bogoslovlju i eklisiologiji. Međutim, bez obzira na historijske faktore, koji su sve više i više udaljavali dvije polovice hristjanstva jednu od druge, postojale su političke snage koje su radile u korist jedinstva. Vizantijski imperatori su, na primjer, od XIV. do XV. stoljeća sistematski pokušavali ponovno uspostaviti crkveno jedinstvo s Rimom, da bi na taj način osigurali pomoć Zapada protiv Turaka.

      U stvari, ni raskol ni neuspješan pokušaj oko uspostavljanja ponovnog jedinstva, ne mogu biti objašnjeni isključivo socijalno političkim ili kulturnim faktorima. Poteškoće koje je historija sazdala, mogle su biti prevladane da je postojalo opće eklisiološko mjerilo za rješavanje bogoslovskih, kanonskih i liturgičkih problema, koji su razvijali Istok i Zapad. Ali srednjevjekovni razvoj rimskog primata kao konačnog mjerila u dogmatskim stvarima, stajao je u očiglednoj suprotnosti s učenjem o Crkvi, koje je prevladavalo na Istoku. Na taj način nije bilo mogućnosti da dođe do sporazuma o samom problemu, niti o načinu kako da se on riješi, sve dok je postojalo razmimoilaženje u učenju o vlasti u Crkvi.

Filioque

      Vizantijci su smatrali da je Filioque centralna točka neslaganja između Istoka i Zapada. U njihovim očima, unoseći dodatak u Simvol vjere, latinska crkva se suprotstavila tekstu prihvaćenom na vaseljenskom saboru, i dala dogmatski autoritet nepravilno shvaćenom učenju o Trojičnosti. Među Vizantijcima, čak i umjereni, kao što je bio patrijarh antiohijski, koji je zamjerao

---

[1]   U ovom prikazu mi slijedimo autorovu terminologiju. Treba napomenuti da pravoslavni hristjani nikada sebe nisu nazivali Vizantijcima. Ovaj termin uveden je u novije vrijeme na Zapadu na temelju starog lokaliteta Vizantion na kojem je izgrađen Konstantinoupolis – Novi Rim. Stoga su pravoslavni hristjani sebe – sve do danas – smatrali Romejima – Rimljanima (op. prir.).

sistematskom antilatinizmu svog carigradskog kolege Mihaila Kerularija, smatrao je da je interpolacija zlo, pa čak i gore od zla.[1]                        

      Uzeto u cjelini, Vizantijcima je nedostajalo potpuno znanje o kompliciranim historijskim prilikama, koje su dovele do prihvćanja Filioque na Zapadu: o interpolaciji u Simvol vjere u Španjolskoj u 6. stoljeću, kao sredstvu jačanja antiarijanskih pozicija u španjolskoj Crkvi; o širenju interpoliranog Vjeruju (Vjerovanje) u franačkom carstvu; o upotrebi ovakvog Simvola od strane Karla Velikog u njegovoj antigrčkoj polemici; o pozivanju franačkih bogoslova postfactum na Augustinov spis O Trojičnosti (De Trinitate), da bi se opravdala interpolacija (što sam Bl. Augustin nije nikada razmatrao) i, najzad, o prihvaćanju Filioque u Rimu, vjerojatno 1014. (iz drugih izvora, 1009. op. pr.). Sv. Fotije je prvi od Elina pobijao Filioque 866. godine, kada je u interpolaciji u Vjeruju vidio ne samo izmjenu koju su izvršili tamo nekakvi franački barbari na dalekom Zapadu, nego i oružje antivizantijske propagande među susjednim Bugarima, za koje se vizantijski patrijarh smatrao lično odgovornim.

      U svojoj okružnici istočnim patrijarsima (866.), Fotije je tvrdio da je Filioque kruna zla, koju su franački misionari uveli u Bugarsku.[2] Već smo vidjeli da su njegove glavne bogoslovske zamjerke na interpolaciju bile u tome što ona dovodi do zbrke ipostasnih karakteristika Lica Svete Trojice, te je stoga, to nova forma modalizma ili polusavelijanizma. Poslije sabora 879. – 880. godine, koji je svečano potvrdio originalni tekst Simvola vjere, i formalno anatemisao svakoga tko bi sastavljao novi Simvol vjere ili ga kvario nezakonitim riječima ili mu bilo što dodavao ili oduzimao, Fotije je bio potpuno zadovoljan. Da bi proslavio ono što je smatrao za konačnu pobjedu pravoslavlja, Fotije je sastavio detaljno pobijanje učenja o dvostrukom ishođenju – svoju čuvenu Mistagogiju – u kojoj je također pohvalio papu Ioana VIII., koji je omogućio da dođe do ovog trijumfa.[3]

      Nakon što je Filioque konačno prihvaćen u Rimu i na cijelom Zapadu, ovaj je problem potezan pri svakom susretu između Elina i Latina, bilo da se radilo o polemičkom ili prijateljskom susretu. Vizantijska literatura o ovom predmetu veoma je obilna... Argumenti Fotija da je Filioque nelegalna interpolacija, da razara monarhiju (jednonačalstvo) Oca i da relativizira realnost Lica ili ipostasno postojanje u Svetoj Trojici, ostalo je centar diskusije. Ali često se spor svodio, s jedne i druge strane na beskrajna nabrajanja patrističkih tekstova u korist tvrdnji jednih ili drugih.

      Pozivanje na stare autoritete često je bilo usredsređeno na tekstove onih otaca – naročito Athanasija, Kirila Aleksandrijskog, Epifanija Kiparskog – čija se glavna briga sastojala u antiarijanskoj ili antinestorijanskoj polemici, to jest u ustanovljenju Hristovog identiteta, kao vječnog i preegzistentnog Božanskog Logosa. U odnosu na Svetog Duha oni su neizbježno upotrebljavali izraze slične onima koji su bili prihvaćeni u Španjolskoj VI. stoljeća, gdje se interpolacija najprije pojavila. U biblijskim tekstovima, kao što su Ivan 20,22 (...dahne u njih i reče: Primite Duha Svetoga), oni su vidjeli dokaz Hristove božanstvenosti: ako je Duh Božji također Duh Hristov (Rim. 8,9), Hristos je sigurno jednosuštan (istobitan) s Bogom. Tako je

---

[1]    Petar Antiohijski, Pismo Mihailu Kerulariju, izd. Cornelius Will, Acta et scripta que de controversiis ecclesie  graecae et latinae, Leipzig 1856., 196.

[2]    Fotije, Enkiklika, 8 PG (Patrologia Graeca) 102, 725 c.

[3]    Fotije, Mistagogija, 89. PG 102, 380 – 381.

moguće i da se kaže da je Duh u pravom smislu Duh Sina[1], pa čak i da proishodi suštinski od obojice – Oca i Sina.[2] Komentirajući ove tekstove i priznajući njihovu podudarnost s latinskom patrističkom mišlju, Sv. Maksim Ispovjednik s pravom tumači da njihovo značenje nije u tome da je Sin počelo Duha Svetoga nego da Duh ishodi kroz Sina, izražavajući tako jedinstvo prirode.[3] Drugim riječima, iz djelatnost Duha u svijetu poslije ovapločenja, mogao bi se izvesti zaključak o istobitnosti tri Lica Svete Trojice, ali se ne može izvoditi nikakva uzročnost u vječnim ličnim odnosima Duha i Sina.

      Međutim oni koje su Vizantinci zvali Latinofrόnes – latinstvujušči (latinski nastrojeni), naročito Ionanisa Vekosa (1275 -1282) kojeg je car Mihail VIII. Paleolog postavio na patrijaršijsko prijestolje s izričitim ciljem propagiranja u Vizantiji Lionske unije (1274.), činili su znatne napore da grčke patrističke tekstove o ishođenju Duha kroz Sina upotrebe u korist Filioque. Prema latinofronima, i kroz Sina i od Sina predstavljaju legitimni izraz iste Trojične vjere.

      Uobičajeni protuargument pravoslavne strane je bio da u Bibliji i patrističkom bogoslovlju, ishođenje od i kroz sina označavaju harizmu Duha, a ne Njegovo ipostasno postojanje.[4] Jer, zaista, Pnevma (Duh) može označavati i darodavca i dar; a u ovom drugom slučaju, ishođenje Duha od ili kroz Sina - tj. kroz ovapločenog, historijskog Hrista – dešava se u vremenu i ne podudara se sa vječnim ishođenjem Duha od ipostasi Oca, jedinog izvora božanstvenosti.

      Većina bogoslova XIII. i XIV. stoljeća ipak su došli do zaključka da je protuargument nedovoljan. Grigorije Kiparski, nasljednik Vekosa na patrijaršijskom tronu (1283. – 1289.) i predsjednik na Saboru (1285.), koji je službeno odbacio Lionsku uniju, učinio je da ovaj Sabor odobri tekst koji, osuđuje Filioque, priznaje vječno projavljivanje Duha kroz Sina[5]. Saboru je kao osnova poslužilo učenje da harisme Duha nisu vremenski stvorene realnosti, već vječna nestvorena blagodat ili energija Božja. Ovom nestvorenom božanskom životu čovjek ima pristup u Tijelu ovaploćenog Logosa. Stoga nam blagodat Svetog Duha ne dolazi kroz ili od Sina; ono što nam je dano nije ni sama ipostas Duha, niti stvorena, vremenska blagodat, nego spoljašnja  projava Boga, različita i od Njegovog lica i od njegove suštine. Veliki vizantijski bogoslov XIV. stoljeća Sv. Grigorije Palamas, preuzeo je i razvio ovaj argument kao i Grigorije Kiparski, formalno priznajući da je Duh kao energija, Duh Hristov i dolazi od Njega, pošto ga je On duhnuo, poslao i projavio, ali, u Njegovom samom biću i Njegovom postojanju, ali nije od Hrista nego od Oca[6] , [7].

      Kako je vrijeme prolazilo, postalo je očigledno da spor oko Filioque nije diskusija o terminima – jer je bilo razloga da se obe strane suglase i kažu da Duh ishodi od Sina – nego je to spor o problemu da li ipostasno postojanje Lica Svete Trojice može biti svedeno na svoje unutarnje odnose, kao što je to dopustio post-augustinovski Zapad, ili da li je prvobitni hristjanski doživljaj bio Trojstvo Lica, a njihovo lično postojanje nije bilo moguće svesti na zajedničku suštinu. Postavljalo se pitanje da je prvi i osnovni sadržaj hristjanskog religioznog doživljaja bila trojičnost

---

[1]    Athanasije, Serapionu, III, 1.PG 26, 625 b.

[2]    Kiril, Thesaurus, PG 68, 148 a.

[3]    Maksim Ispovjednik, Pismo Marinu, PG 91, 136 ad.

[4]    Dokaz se nalazi kod Fotija u Mistagogija 59 PG 102,337.

[5]    Grigorije Kiparski, Tomos iz 1285. PG 142, 240.str.

[6]    Grigorije Palama, Apodiktički traktat, 1,9., izd. Singramata tou Palama, Thesalonika 1962., 1,37.

[7]    S naše strane, usuđujemo se dodati da je u svjetlu rečenog sasvim razumljiv stih: Iv. 15,26. (Op. Pr.).

ili jednobitnost? Ali da bi se diskusija postavila na taj nivo i da bi došlo do istinskog dijaloga o pravoj suštini stvari, bilo je potrebno da obe strane pokažu uzajamno razumijevanje. To se, nažalost, nikada nije desilo. Čak na saboru u Florenciji, gdje je dolazilo do neprestane konfrontacije oko problema Filioque, diskusija se kretala oko usaglašavanja grčkih i latinskih formulacija. Najzad je sabor usvojio u osnovi augustinovsku definiciju o Svetoj Trojici, potvrđujući istovremeno da grčke formulacije nisu s njom u suprotnosti. Međutim, ovo nije bilo rješenje osnovnog problema.

Druge kontraverze

      U svojoj okružnici iz 867. godine, Sv. Fotije je također kritizirao mnogobrojnu liturgičku i kanonsku praksu, koju su u Bugarskoj uveli franački misionari (opozicija oženjenom sveščenstvu, miropomazanje koje je mogao vršiti samo episkop, post u subotu) ali njegova kritika je bila uperena i na činjenicu da su misionari zahtijevali od novokrštenih Bugara da potpuno napuste grčku praksu. On još uvijek nije smatrao da su razlike u praksi i disciplini prepreka za jedinstvo Crkve. Latinska interpolacija u Simvol vjere i učenje koje je iz toga izlazilo bili su jedini dogmatski problemi koji su, po Fotiju, vodili raskolu.

      Ovaj stav će uglavnom prevladati među najboljim vizantijskim bogoslovima. Petar Antiohijski (oko 1050. godine) i Theofilakt Bugarski - Ohridski (oko 1100. godine) izričito podvlače da je Filioque jedini problem koji dijeli Istok i Zapad. Pa čak i u kasnijem periodu, kada je odvojeni razvoj dvije theologije stvarao nove probleme, nalazimo mnoge vidne Vizantijce koji u svojim antilatinskim traktatima ne pokreću ni jedan drugi problem, osim problema u ishođenju Svetoga Duha.

      Na manje prosvijećenom nivou narodne pobožnosti, međutim, polemika je bila oštrija i često orijentirana na sporedne probleme. Kada su dobronamjerni, ali rđavo informirani franački reformatori u Bugarskoj pod Fotijem, ili u Italiji pod Mihailom Kerularijem, napadali praksu grčke Crkve, Crkva je često odgovarala s protunapadima na latinsku disciplinu i latinski obred. Na taj način se raskol XI. stoljeća svodio isključivo na dikusiju o ritualnoj praksi. Kao dodatak problemima, koje je navodio Fotije, Mihailo Kerularije spominje među latinskim jeresima i upotrebu beskvasnog kruha u efharistiji, popustljivost u postu, krštenje s jednim, umjesto tri pogruženja (uranjanja) i druge slične probleme.[1]

      Kerularijevu listu jeresi često su popunjavali i proširivali kasniji polemičari. Od problema navedenih na listi, Grci su samo jedan uporno navodili kao bogoslovski problem, koji su ponekad stavljali po važnosti na isti nivo kao Filioque – a to je problem azimisa - upotrebe beskvasnog kruha u latinskoj efharistiji. To je razlog da su u kasnom srednjem vijeku grčki i slavenski narodi Latine nazivali azimistima.

      Argumenti koje su protiv latinske prakse iznosili Kerularijevi prijatelji i suvremenici – Lav Ohridski i Nikita Stetatos – a njihovi nasljednici ih ponavljali, mogu se svesti na sljedeće tri točke:  1) upotreba beskvasnog kruha je judaizam; 2) to protivriječi historijskom podatku saopćenom u sinoptičkim Evanđeljima (Isus je uzeo hljeb); i 3) njegova simvolika je smrt a ne život, jer kvasac u tijestu je kao duša u tijelu. Za slabost ovih argumenata nisu potrebni dokazi. Naročito za drugu

---

[1]    M. Kerularije, Pismo Petru Antiohijskom, izd. Will, Acta et Scripta, str. 179 – 183.

točku potrebno je riješiti mnoge egzegetske i historijske probleme: je li Tajna večera bila pashalna večera? U tom slučaju je bio upotrebljen beskvasni kruh. Ili da li je Isus namjerno prekršio zakon da bi ustanovio novi zavjet? Može li artos što normalno označava običan kruh, također označavati i beskvasni kruh?

      Treći argument su također upotrebili grčki polemičari u hristološkom kontekstu anti-armenske polemike. Nikita Stetatos je bio uvučen u raspravu s Armenima koji su, poslije pobjede makedonskih imperatora desetog stoljeća, bili u tijesnom kontaktu s Vizantijom. Armeni su u efharistiji upotrebljavali beskvasni kruh, i Grci su podvlačili paralelu između ove prakse i monofisitske ili, preciznije, Apolinarijeve – armenske hristologije: hljeb simvolizirajući Hristovu čovječansku prirodu, da bi odražavao halkidonsko pravoslavlje, mora biti oduhovljen i dinamičan, ispunjen živim energijama čovječanske prirode. Imitirajući monofisitske Armene u njihovoj upotrebi mrtvog azimisa, Latini su sami pali u apolinarijanizam i odriču da Hristos kao čovjek ima dušu, Na taj način tokom srednjeg vijeka i nadalje, u grčkim i slavenskim zemljama se smatralo da su Latini pali u apolinarijevu jeres. Ova optužba se, na primjer, pojavljuje u djelima monaha Filoteja, čuvenog ruskog ideologa iz XVI. st. o Moskvi kao trećem Rimu.

      Poslije XIII. stoljeća, sholastička preciznost, koja se pojavila u latinskom bogoslovlju u odnosu na sudbinu duše poslije smrti i čistilišni oganj, odražavala se i u raznim susretima između latinskih i grčkih bogoslova. U unionističko ispovijedanje vjere, koje je trebao potpisati car Mihailo VIII. Paleolog (1259. – 1282.), bila je uklučena dugačka klauzula u kojoj se tvrdilo da su duše poslije smrti čiste ognjem purgatorija, prije nego što na nebu uživaju plodove pokajanja, a molitve za umrle su potrebne da bi olakšale njihove bolove. Iako je vizantijska tradicija uvijek priznavala da su molitve za umrle opravdane i nužne, i da jedinstvo svih članova Hristovog Tijela nije smrću prekinuto, te da zastupništvom Crkve pokojnici mogu doći bliže Bogu, ona nije priznavala učenje o iskupljenju pomoću zadovoljenja, a čistilišne muke su bile izraz čisto legalističkog stava. Latini su s ovim više začudili nego impresionirali vizantijske bogoslove i ovaj problem nisu nikada uspjeli postaviti u širi kontekst učenja o spasenju, a to je jedini nivo na kojem je učenje moglo biti uspješno opovrgnuto ili da mu se nađe alternativa. Čak u Florentiji, gdje je po prvi put vođen dug dijalog o ovom problemu, diskusija se svela na pojedinosti i nikada se nije dotakla učenja o iskupljenju kao takovom.[1] Završila se prihvaćanjem, od strane izmorene grčke većine, detaljne i čisto latinske definicije.

      Desetak godina prije sabora u Florentiji, zbog povećanog interesa za među Vizantijcima za latinsku liturgičku praksu, iskrsnuo je među crkvama još jedan problem, a to je odnos između riječi ustanovljenja i priziva Svetog Duha – ili epiklise (epikleze), u kanonu efharistije. Vizantijski polemičari, zamjerajući Latinima što u rimskom kanonu mise nema epikleze, podvlačili su činjenicu da svaki svetotajinski akt biva djelotvoran preko Duha Svetoga. Nikola Kavάsila (+prije 1391.), čuveni duhovni pisac, u svom Objašnjenju sv. liturgije[2], u korist ove točke poziva se na autoritet samog latinskog obreda, čiju hristjansku autentičnost on izričito priznaje. On se poziva na to da je prizivanje Svetog Duha dio latinskog obreda rukopoloženja i da je u rimskoj misi u molitvi supplices te rogamus uključena molba za darove, koja slijedi odmah iza riječi

---

[1]    Vidi glavne tokove diskusije, koje je objavio L. Petit Patrol. Orient., 15, Paris, 1903., 71 – 79.

[2]     Nikola Kavάsila, Objašnjenje Božanske liturgije 29 – 30, (postoji prevod na srbskom jeziku, op. pr.).

ustanovljenja, činjenica koja, prema Kavasili, znači da riječi ustanovljenja nisu same po sebi osvećujuće. Ma koliko snažan bio ovaj posljednji argument, jasno je da je grčko izričiti insistiranje na prizivanju Svetog Duha u duhu tradicionalnog patrističkog bogoslovlja o svetim tajnama, naročito što se tiče epikleze, suprotno latinskom učenju. Epίklisi (epikleza) nije formula posvećenja, već normalno i neophodno ispunjenje efharistijske molitve, kod koje riječi ustanovljenja također sačinjavaju osnovni dio.

Vlast u Crkvi

      Većina sporova koji su u srednjem vijeku usmjerili Grke protiv Latina, mogli su biti lako riješeni da su obe Crkve priznavale zajedničku vlast, koja bi bila sposobna rješavati neizbježne razlike uvjetovane različitim kulturnim i historijskim situacijama. Nažalost, iza različitih dogmatskih, disciplinarnih i liturgijskih rasprava stajala je eklisiološka dihotomija. Danas će svaki historičar priznati da je srednjevjekovno papinstvo bilo rezultat dugog dogmatskog i institucijalnog razvoja, u kojem Istočna Crkva nije imala ni mogućnosti a ni želju sudjelovati. Pravoslavni i rimokatolici se još uvijek spore o tome je li sa stanovišta hristjanskog otkrivenja, ovaj razvoj bio legitiman.

      Reformirano papinstvo jedanaestog stoljeća služilo se ustaljenom zapadnom tradicionalnom egzegezom: odjeljci o ulozi Petra (naročito Mt. 16,18, Lk. 22,32 i Iv. 21,15-17) sistematski i legalistički su primijenjivani na episkopa Rima. Ovu tradiciju Istok nije prihvatio, mada ju Bizant nije potpuno ni ignorirao, nego ju je ponekad, čak i upotrebljavao, osobito u dokumentima upućivanim Rimu, s namjerom da se zadobije simpatija nekog pape. Međutim, ovome nikada nije pridavan neki konačni bogoslovski značaj. Vizantijski crkveni pisci su lako priznavali osobnu ulogu Petra kao stijene na kojoj je sagrađena Crkva. Kasniji polemičari, sistematski nastrojeni protiv Latina, nastojali su ovo umanjiti. Ali ovo nije bio slučaj kod najprosvjećenijih vizantijskih bogoslova. Tako prema Fotiju, Petar je prestolnik apostolskog zbora i postavljen je kao stijena Crkve, a Istina ga je odredila da bude ključonosac Carstva Nebeskog.[1] Mnogobrojni odjeljci slični ovom kod Fotija, mogu se naći i drugdje u vizantijskoj crkvenoj literaturi i himnografiji. Međutim njihovo pravo značenje se ne može razumjeti izdvojeno iz općih pretpostavki o prirodi hristjanske vjere i o načinu njenog čuvanja i njenog trajanja u Crkvi.

      Origen, opći izvor patrističke egzegetske tradicije, komentirajući Mateja 16,18, tumači čuveni logion kao Isusov odgovor na Petrovu ispovijest: Simon postaje stijena na kojoj je ustanovljena Crkva, jer izražava istinitu vjeru u Hristovo božanstvo. Origen produžava: Ako i mi kažemo Ti si Hristos, Sin Boga živoga, također postajemo Petar … jer svaki koji se sjedinjuje sa Hristom postaje stijena. Da li je Hristos dao samo Petru ključeve Carstva, a da ih drugi blagoslovljeni ljudi ne mogu dobiti?[2] Stoga prema Origenu, Petar nije ništa drugo nego prvi vjernik, a ključevi, koje je primio, samo su njemu otvorili nebeske dveri: ako drugi žele slijediti ga, mogu oponašati Petra i primiti iste ključeve. Na taj način Hristove riječi imaju sotiriološko a ne institucionalno značenje. One samo potvrđuju da je hristjanska vjera, ona vjera koju je ispovijedio Petar na putu za Kesariju Filipovu. U cjelokupnoj patrističkoj egzegezi prevladava ovaj smisao Petrove logiae i ostaje na snazi u vizantijskoj literaturi. U italo - grčkim homilijama iz 12. stoljeća, koje se pripisuju Theofanu Keramefsu[3], može se također pročitati: Gospod daje ključeve Petru i svima onima koji su slični Petru; vrata Carstva Božjeg ostaju zatvorena za heretike, ali su lako dostupna

---

[1]    Fotije, Homilije, izd. Cambridge, Harvard University Press, 1958.

[2]    Origen, Homilije, izd. Leipzig, 1935.

[3]    Episkop Rosana na Kalavriji 1129. – 1151. g., op. pr.

vjerujućima.[1] Prema tome, govoreći o Petru, Isus podvlači značaj vjere kao osnove Crkve a ne organiziranje Crkve kao čuvara vjere. Cjelokupna eklisiološka debata između Istoka i Zapada može se svesti na pitanje: ovisi li vjera od Petra ili Petar od vjere. Problem postaje jasan kada se usporede dvije koncepcije o Petrovom nasljeđu (sukcesiji).

      Ako mnogi vizantijski crkveni pisci slijede Origena u priznavanju ove nasljednosti u svakom vjerniku, drugi imaju na hristjanstvo manje individualistički pogled. Oni smatraju da vjera može biti potpuno ostvarena samo kroz svetotajinsko zajedničarstvo, gdje episkop, na vrlo specifičan način, ispunjava Hristovu učiteljsku službu i tako održava vjeru. U ovom smislu postoji definitivan odnos između Petra, kojeg je Hristos pozvao da utvrdi braću (Lk 20,32) i episkopa kao čuvara vjere u svojoj lokalnoj Crkvi. Rano hristjansko učenje, koje je najbolje izrazio Sv. Kiprijan Kartagenski u III. stoljeću a prema kome Petrova stolica pripada episkopu u svakoj lokalnoj Crkvi, ostalo je stalni i očigledni uzor za Vizantijce. Grigorije Niski, na primjer, može napisati da je Isus preko Petra dao episkopima čast posjedovanja ključeva Carstva Nebeskog.[2]
Psevdo – Dionisije, kada spominje hijerarhe – tj. episkope rane Crkve – odmah se poziva na Petrovu ličnost[3]. Primjeri uzeti iz kasnijih perioda, i to sasvim neovisno od antilatinske polemike, mogu biti mnogobrojni. Petrova sukcesija se vidi u čuvanju prave vjere, i kao takva ne može biti geografski lokalizirana ili monopolizirana od jedne Crkve ili jedne ličnosti. Stoga je prirodno da Vizantinci nisu mogli razumjeti učenje o rimskom primatu kakvo je razvijeno u srednjem vijeku. Tako, u XIII. stoljeću, neposredno po zauzimanju Konstantinupolja od strane križara (1204.), Nikola Mesarit se obraća Latinima: Vi pokušavate predstaviti Petra samo kao učitelja Rima. Međutim božanski oci govore da je obećanje koje mu je dao Spasitelj imalo katholičansko značenje i da se odnosi na sve one koji su vjerovali i koji vjeruju, a vi ga silom svodite na usko i lažno tumačenje, pripisujući ga samo Rimu. Ako bi to bilo tako, bilo bi nemoguće da svaka Crkva vjernih, a ne samo ona u Rimu, u potpunosti posjeduje Spasitelja i da svaka Crkva bude osnovana na stijeni, to jest na ispovijedanju Petrovom, u suglasnosti sa obećanjem.

      Očigledno je da je ovim Mesaritovim tekstom obuhvaćeno učenje Crkve, koje priznaje punoću katholičnosti u svakoj lokalnoj Crkvi u smislu u kome su, na primjer, mogli govoriti apostolski oci o Katholičanskoj Crkvi Božjoj u Korinthu. Katholičnost a s njom i istinita apostoličnost, tako postaju Bogom dani atributi, koji pripadaju svakoj svetotajinskoj efharistijsko – centralističkoj zajednici, koja ima istiniti episkopat, istinitu efharistiju i, stoga, autentičnu Hristovu prisutnost. Vizantijcima je bila strana ideja da jedna posebna Crkva, više nego druga, može imati, u punom bogoslovskom smislu, više ovlaštenja u očuvanju vjere Petrove. Konsenzus episkopa, a ne vlast jednog posebnog episkopa, bio je za njih najviši mogući znak istine. Otuda njihovo neprestano inzistiranje na vlasti sabora i njihova nesposobnost da razumiju rimsko učenje o papstvu. Ne radi se, međutim, o tome da je sama ideja primata bila strana Vizantijcima; oni su ga uglavnom smatrali mjerodavnim za saborsko zakonodavstvo, a ne kao Bogom danu funkciju neke posebne Crkve. 

---

[1]   Teofan Kerameus, Homilije, 55 PG 142,965 a. Radi detaljnijeg uvida u patrističku egzegezu na Mt.16,18. vidi J. Ludwig, Die Primat Worte Mt.16,18. 19 in der altkirchlishen Exegese, Muenster, 1952., i J. Meyendorff , St. Peter in Byzantine Theology, Primat Petrov u Pravoslavnoj Crkvi (postoji izdanje na srbskom).

[2]    Grigorije Niski, PG 46, 312 c.

[3]    Pseudo Dionisije, O crkvenoj hijerarhiji, PG 3, 561 – 564.

Dvije ideje o primatu

      Važna razlika između istočnog i zapadnog stava, zaslužuje da bude posebno naglašena… U razvoju Crkve u istočnim provincijama, ideja apostoličnosti igrala je veoma ograničenu ulogu, međutim… Rim je dugovao svoj prestiž u Italiji i drugim zapadnim provincijama… poštovanju koje je mlada hristjanska zajednica na Zapadu iskazivala Svetom Petru… čiji nasljednici su rimski episkopi.[1]

      Historičari su često navodili činjenicu da je Rim jedina lokalna Crkva Zapada, koja je mogla dokazivati pravo apostolskog porijekla i privlačila je hodočasnike adlimina apostolorum. Na Istoku su bezbrojni gradovi i manja naselja mogli autentično dokazati da su ih osnovali Petar, Pavle, Ivan, Andrej, ili drugi apostoli. Ove razne apostoličnosti nisu mogle postavljati nikakve pravne (juridičke) pretenzije: episkop jerusolimski i u XIV. st. bio je samo vikar mitropolita iz Kesarije, građanske prestolnice Palestine.

      Kada je sabor u Nikeji u svom čuvenom šestom kanonu smjelo spomenuo stare običaje, koji su priznavali izuzetnu prednost Crkava Aleksandrije, Antiohije i Rima, izbor ovih Crkava nije bio opredijeljen njihovim apostolskim osnovama, nego činjenicom da su se nalazile u najvažnijim gradovima carstva. Jer da je mjerilo bilo apostoličnost,  na čemu je insistiralo kasnije zapadno tumačenje, položaj Aleksandrije, koju je osnovao apostol Marko, ne bi bio veći od antiohijske Crkve, gdje Novi Zavjet potvrđuje prisutnost apostola Petra.

      Istok je ostao pragmatičan u svojoj definiciji sveopćeg ili lokalnog primata među Crkvama. Ovaj stav je učinio da sukob bude neizbježan čim je Rim priznao apsolutni i dogmatski značaj apostolskom mjerilu prvenstva. U stvari, u vizantijskom carstvu pragmatizam je označavao prilagođavanje strukturi države i ovo prilagođavanje objašnjava tekst 28. kanona IV. sabora u Halkidonu.

      Oci su s pravom dali privilegije starom Rimu, zato što je bio carski grad. I 150 najvjernijih episkopa (na II. Saboru u Carigradu 381. god.), rukovođeni istim mislima dadoše iste privilegije najsvetijem tronu Novog Rima, opravdano sudeći da grad, koji je počašćen prisutnošću cara, senata, uživa iste privilegije kao i stari carski Rim, treba da i u crkvenim stvarima bude uzvišen kao i on, a po rangu odmah poslije njega.

      Ni u kom slučaju ovaj tekst nije imao za cilj da potisne prestiž Rima (bio je upravljen protiv Dioskora Aleksandrijskog koji je na saboru u Halkidonu bio zbačen). Ali on je sigurno odbacio Petrovsko tumačenje rimskog primata i bio je u suglasnosti s logičkim razvojem crkvenog organizma u vizantijskom periodu, pošto je Konstantinova era prihvatila princip da se crkvena administracija podudara sa svjetovnom strukturom imperije.

      Kao što smo vidjeli, smatralo se da je Petrova nasljednost uključena u svaku episkopsku službu u svakoj Crkvi, i promatralo se kao odgovornost u kojoj je svaki nasljednik Petrov, uključujući i episkopa Rima, mogao pogriješiti. Bogoslov XVI. st. Sv. Simeon Thesalonički piše:

      Ne treba se protiviti Latinima kad govore da je episkop Rima prvi. Ovo prvenstvo nije štetno za Crkvu. Neka samo dokažu svoju vjernost vjeri Petrovoj i vjeri Petrovih nasljednika. Ako je tako, neka uživaju sve petrove povlastice…[2]         .  

---

[1]  Fransis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium, Cambridge, Harvard University 1958, 39.

[2]    Simeon Solunski, Dijalog protiv hereza, 23 PG 155, 120 ab.

Značaj raskola

       Kulturne i historijske razlike lako su mogle dovesti do bogoslovskih razmimoilaženja. Ali iz neslaganja se nisu morale razviti suprotnosti i isključivosti. Između Istoka i Zapada su postojale razlike, čak i teški konflikti, već u četvrtom stoljeću, no bez obzira na vječitu zategnutost odnosa, sve do XI. st. je postojala uzajamno priznata procedura za rješavanje poteškoća: sabor. Zajednički sabori, uglavnom na Istoku, koje je sazivao car i na kojima je rimskim legatima davano počasno mjesto, služili su kao posljednji sud, nadležan za rješavanje nastalih sporova. Tako je kriza, do koje je došlo u sporu patrijarha Fotija i pape Nikole I., okončan na posljednjem saboru 879. - 880., primjenom te procedure. Ovaj sabor je po rangiranju u Pravoslavnoj Crkvi, skoro na istom nivou kao raniji vaseljenski sabori.

      Germanski orijentirano reformirano papstvo XI. st., definitivno nije više bilo nastrojeno na ovakav vid sabornosti. Križari su mnogo učinili da se produbi antagonizam dviju kulturno različitih civilizacija Istoka i Zapada. I kada je papstvo poljuljano velikim zapadnim raskolom, a Vizantija, ugrožena od Turaka, najzad pristala da se održi unionistički sabor u Florentiji, bilo je suviše kasno da se stvori atmosfera uzajamnog poštovanja i povjerenja, u kojem je jedino moglo doći do autentično bogoslovskog dijaloga.

Priredio jeromonah Panteleimon.

P.S. ( dalje piše autor bloga)
Čitajući neke znamenite pravoslavne teologe 20.st. može se zamijetiti želja za ujedinjavanjem svih onih koji se nazivaju kršćanima.
I sama ta želja je plemenita (ta i sv.Marko Efeški putovao je u Firencu), ali prvi slijedeći korak je najčešće poguban.
On proizlazi iz jeresi kako je Crkva podijeljena, pa se treba ujediniti.
U Simbolu vjere jasno stoji kako je to krivovjerje.
Neki pravoslavni teolozi su tako bili pozivani i na Drugi vatikanski sabor RKC, i bilježili su pomake na bolje, ali RKC nije odstupila ni od filoque, ni od papizma, ni od drugih zabluda koji su iz njega proizašli.
Pokazalo se je kroz dvijetisućnu povijest, koliko mi je poznato, da je povratak velikih zajednica shizmatika i heretika u Crkvu nepoznat pojam.
Uvijek se je radilo o pojedincima ili malo većim grupama koji su se vraćali u Crkvu, nikad se nisu vratili cjelokupni patrijahati.
U sedmom stoljeću je Rimsko (vizantijsko) carstvo bilo oslabljeno s otpadanjem od Crkve brojnih monofizita (Kopti i slični), te su car i carigradski patrijarh ulagali napore da se oni ponovno vrate.
Tako je nađen kompromis da i dalje se ostane na pravoslavnom stavu-dogmi kako su u Hristu dvije naravi, ali da je u Njemu samo jedna volja i jedna energija, božanska.
To je bilo kao u uzrečici - vuk sit i sve ovce na broju.
Car je žestoko napao sve one koji su se usudili suprostaviti toj novoj čarobnoj formuli koja će ujediniti kršćane i carstvo pred velikim opasnostima od Perzijanca i dolazećih arapskih muhamedanaca.
Tako je sv.Maksimu Ispovijedniku odrezan jezik i ruka, a sv.rimski papa Martin je mučen i ubijen.
Ipak pravoslavlje je na kraju pobijedilo (vrlo vjerojatno i zbog krvi tih mučenika), osuđen je na ekumenskom saboru Crkve i monoteletizam i monoenergizam, također su anatemizirana dva patrijarha, carigradski i rimski, Sergije i Honorije koji su se usudili raditi kompromise, čitaj izdaju vjere, kako bi se 'ujedinili kršćani'.

Apropos sedevakantista (i sedeprivacionista) i njima sličnih tradicionalnih rimokatolika koji priznaju kako su heretici preuzeli rimsku episkopsku stolicu, oni su u pravu što odbijaju masonski ekumenizam u čije kolo su ušli moderni rimokatolici i neki (ustvari većina jer svi stari patrijahati su uključeni) tzv. pravoslavci.
Istinski pravoslavci i tradicionalni rimokatolici imaju tu barem zajednički stav iako nikad ne će zajednički sročiti izjavu (jasno je da je to zbog zablude papizma).
Crkva je jedna (i sveta, i saborna i apostolska) makar u njoj bio jedan episkop i šačica vjernika, Ona je Tijelo Kristovo koje ne može biti podijeljeno, ali da, oni koji su otpali ili potpuno novi potencijalni kršćani mogu se prisajediniti na taj sveti organizam i tako postati djeca Boga Oca preko Hrista (Glave) po Duhu Svetomu.
Tradicionalni rimokatolici (a vjerojatno i takvi anglikanci i ostali protestanti) bliži su povratku u Crkvu od modernih rimokatolika i protestanata, iako se ne ljube s pravoslavnima kako to čine moderni rimokatolici s modernim pravoslavcima, iako osuđuju blasfemične skupove svih religija u Asiziju na koje su došli i predstavnici tzv. pravoslavnih.
Trebaju samo uzeti vremena i malo truda (i biti istinoljubivi nadasve) te istražiti povijest Crkve prvog tisućljeća i sami će zaključiti kako je papizam izmišljotina za koju se nije znalo na ekumenskim koncilima Crkve, niti ima igdje temelja u nauci kršćanskih otaca.